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Full text of "120243538-El-chivo-expiatorio-Rene-Girard.pdf (PDFy mirror)"

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Rene Girard 



El chivo expiatorio 



EDITORIAL ANAGRAMA 



Edipo es oxpulsado do Tebas como responsable de In epidom-a 
que se abafe sobre ia ciudad. La victima esta de acuerdo con 
sus verdugos: la desgracia ha hecho irrupcion porquc Edipo ha 
matado a su padro y se ha casado con su madi'e. 
El chivo expiatorio supone siempre la iIlis oh pefsecutoria 
Los verdugos creen en la culpabilidad dc las victimas; por 
ejempio, en el inomento de la apaiacion de la peste en el 
sigio XIV, estaban convoncidos dc que los judios habian 
emponzonado los rios. La caza de brujas implica que tanto jucces 
como acusados creen en la eficacia de la brujeria. 
Los Evangelios gravitan alrededor de la pasion, como todns las 
mitologias del mundo, pero la victima rechaza todas las ilusionos 
persecutorias, rehusa el cicio dc la violencia y lo sagtado. 
El chivo expiatorio se convicrte en cl cordero de Dios Asi sc 
destruye para siempre la credibilidad dc la rcpresentacion 
mitologica. A partir dc ahora, los perseguidores seran 
perseguidores avergonzados 

El chivo expiatorio retoma, precisa y sintctiza los grandes temas 
de los libros precedentes de Rene Girard, como Mentira iomant:ca 
y verdad novelesca y La v(o/encia y lo sagrado. publtcados 
ambos en esta coleccion. El deseo mimetico esta en el ongen 
de ias conductas mdividuales y la ilusion persecutona cs cl modo 
como las sociedades encuentran su cohesion despues de los 
periodos de crisis. 

«Este libro esencialmente polemico, a menudo provocador, 
contestatario y quiza impugnable, merece ser leido con atencion 
No convencera necesariamente. Pero sera uno dc los mas 
excitantes ejercicios para el espiritu.» (Pascal Lame) 



Coleccion Argiimentos 



Rene Girard 



El chivo expiatorio 



EDITORIAL ANAGRAMA 

BARCELONA 



Titulo de la edicion original: 
Le bouc emissaire 
© Editions Gcasset & Fa$quelle 
Paris, 1982 



Trsduccion: 
Joaquin Jorda 

Portada: 
Julio Vivas 



© EDITORIAL ANAGRAMA S. A.. 1986 
Pedro de la Creu, 44 
08034 Barcelona 

ISBN; 84-339-0081-1 
Deposito legal : B. 10537-1986 

Printed in Spain 



Diagr&fic S.A., Constituci6 19> 08014 Barcelona 



INDICE 



I. 
II. 
III. 
IV 
V. 
VI. 
VII. 
VJil. 
IX. 
X. 
XI, 
XII. 
XIJI. 
XIV. 
XV. 



CkuUaumc de Mathaut y los judios 
i-os wtLj-toiiipos la jKf.sccucion . 

(.Que es un mito? ' 

Viokncia y magia 

Teotihuacan 

A.>>es, kuiLtes y titants 

los cn'mcncs de bs dioscs .... 

La ctcncia dt lo.s mitos 

Las pa[abra,s clave de ia pasion evangelica 

Que mutra lui hombre 

La detapitacion dc san Juan Brtutjsta 

La nc^»aci6n dc Pedro 

Los dtmonio.s dc Gadara 

Satanis dividido en contra dc .si mismo . 

La hiiicoxxa y el Paradito .... 



CAPITUlO PiOMERO 

GUILLAUME DE MACHAUT Y LOS JUDIOS 



£1 poeta francos GuiUaume de Machaut escribfa en pletio si- 
glo XIV. Su ]ugement du Roy de Navarre merecerla ser mejor co- 
nocido. Ciertamente la parte principal de la obra no es mas que uq 
largo poema de estilo cortes, de estilo y tema convencional. Pero 
el comienzo tiene algo que estremece. Es una serie confusa de acon- 
tecimiencos catastroficos a los que Guillaume pretende haber asis- 
tido antes de que el terror acabara por encerrarle en su casa, para 
esperar en elk la muerce o el final de la indecible prueba. Algunos 
acontecimientos resultan completamente inverosfmiles, otros solo 
lo son a medias. Y, sin embargo, del relato se desprende una impre- 
sion ; algo real sucedio. 

Hay signos en el cielo. Llueven piedras y golpean a todos los. 
vivientes. Ciudades enteras ban side destruidas por el rayo. En la 
que residi'a Guillaume — no dice cual — muere gran cantidad de 
hombres. Algunas de estas muetces se deben a la maldad de los ju- 
dios y de sus complices entre los cristianos. (Que hacfan esas perso- 
nas para ocasionar tan vastas perdidas en la poblacion local? Envene- 
naban los rios, las fuentes de abastecimiento de agua potable. La 
juscicia celestial remedio estas tropelias moscrando sus autores a la 
poblaci6n, que los mato a todos. Y sin embargo, las gentes no ce- 
saron de morir, cada vez en mayor niimero hasta que cierto dia 
de piimavera Guillaume oy6 ml^ica en la calle y unos hombres y 



7 



mujeres que rei'an. Todo habia terminado y podia volver a empezar la 
poesi'a cort6s. 

Desde sus orlgenes en los siglos xvi y xvii, la critica moderna 
conslste en no conceder una confianza ciega a los textos. En nues- 
tia ^poca, muchas personas inteligentes cieen seguii hacieodo pio- 
giesar la perspicacia crftica exigiendo una desconfianza cada vez 
mayor. A fuerza de ser interpretados y reinterpretados por genera- 
ciones sucesivas de historiadores, unos textos que antes parecian por- 
tadores de infotmacion real han pasado a ser sospechosos. Por otra 
parte, los epistem61ogos y los fil6sofos atraviesan una crisis radical 
que contribuye al desmoronamicnto de lo que antes se llamaba la 
ciencia historica. Los intelectuales acostumbrados a alimentarse de 
textos se refugian en dcsenganadas consideraciones respecto a la 
imposibilidad de cualquier !nterpretaci6n segura. 

A priraera vista, cl texto de GuiUaume de Machaut puede pa- 
recer vulnerable al clima actual de esceptimismo en materia de cer- 
tidumbre historica. Despues de unos instantes de reflexion, incluso 
hoy, sin embargo, los lectores descubren en el unos acontecimien- 
tos reales a traves de las inverosimilitudes del relate. No creen en 
los signos del cielo ni en las acusaciones contra los judlos, pero no 
tratan todos los temas increibles de la misma manera; no los si- 
tuan en el mismo piano. GuiUaume no invento nada. Desde luego, 
fue un hombre credulo y refleja una opinion publica histcrica. No 
por ello las innumerables muertes que relata son menos reales, cau- 
sadas, segiin todos los indicios, por la famosa peste negra que asol6 
ei norte de Francia en 1349 y 1350. La matanza de los judi'os es 
igualmente real, justificada a los ojos de las multitudes asesinas por 
los rumores del envenenamiento que circulaban por todas partes. 
El terror universal de la enfermedad concedia a estos rumores el 
peso suficiente para desencadenar dichas mataozas. 

He aqui el pasaje del Jugement dtt Roy de Nauarre que trata 
de los judlos: 

Apr^s ce, vint me merdaille 

Pamse, traite et renoie: 

Ce fu Jtedee la honnie, 

La mauvaise, la desloyal, 

Qui bien het et aimme tout md, 



s 



I 



Qui font donna d'or et diargent 
Et promist a cresfienne gent, 
Que puis, rivieres et fonteinnes 
Qui estoient cleres et seinnes 
En plusieurs lieus empoisonnerent, 
Doftf plusieur leurs vies finirent; 
Car trestuit cil qui en usoient 
Assez soudeinnement moroient. 
Dont, certes, par dis fois centimille 
En moururent, qi^a champ, q$ia viUe. 
Einsois que fust aperceuS 
Ceste mortel deconvenue 

Mais cils qui haut siet et louMg voit, 

Qui tout gouverne et tout pdarvoit, 

Ceste traison plus celer 

Ne volt, ems la fist reveler 

Et si generalement savoir 

Qu'ils perdirent corps et avoir. 

Car tuit ]uif furent destrmt, 

Li uns pendus, li autres ctdt, 

L'autre noii, I'autre ot copie 

La teste de hache ou d'espee. 

En maint crestien ensement 

En morurent honteusement} 

Las comunidades medierales tenlan tanto miedo de la pate que 
su propio nombre les horiorizaba; evltaban cd lo posible piontm- 

ciarlo e incluso tomar las medidas debidas a riesgo de agravar las 
consecuencias de las epidemias. Su impotencia era tal que cooie- 
sar la verdad no era afrontar la situacion sino mas bicn abando- 
narse a sus efectos disgregadores, renunciar a cualquicr aparicncia 
de vida normal. Toda la poblacion se awciaba. gustosaoieite a ese 



1. Oeuvres de Guillaume de Machaut, publicadas por Brnot Hocppf- 
ner, I, Le jugement du Roy de Navarre, Societe des anciens textei fian- 
Sais, 1908, pigs. 144-143. 



9 



tipo de ceguera. Esta voluntad desesperada de negar la evideacia 
favorecfa la caza de los «chivos expiatorios».' 

En Les aitimaux miiades de la peste, Xa. Fontaine sugiere de 
manera admirable esta repugnancia casi religiosa por enunciar el 
termino terrorifico, en desencadenar, en cierto modo, su poder ma- 
Mfico en la comunidad : 

La peste (puiiqi^il faui I'appeler par son nom)... 

El fabulista nos hace asistii al pioceso de la mala fe coleaiva 
que consiste en identificar la cpidemia con nn castigo divioo. £1 
dios colerico esta irritado por una culpa que no es igualmente 
compartida por todos. Para desviar el azote, hay que descubrir al 
culpable y tratarle en consecuencia b, mejot dicho, como escribe 
La Fontaine, «entregarle» a la divinidad. 

Los primeros interrogados, en la fabula, son unos animales prc- 
dadores que describen ingenuamente su comportamiento de animal 
predador, el cual es inmediatamente disculpado. El asno llega en 
ultimo lugar y el, el menos sanguinario y, por elio, el mas debil y 
el menos protegido de todos, resulta, a fin de cuentas, inculpado. 

En algunas ciudades, segun creen los historiadores, los judios 
fueron exterminados antes de la llegada de la peste, por el mero 
rumor de su presencia en la vecindad. £1 lelato de GuiUaume podria 
corresponder a un fenomeno de ese tipo, pues la matanza se pro- 
dujo mucho antes del paroxismo de la epidemia, Pero las nume- 
zosas muertes atribuidas por el autor a la ponzofia judaica sugieren 
otta explicacidn. Si estas muertes son reales — y no hay ningiin 
motivo para considerarlas imaginarias — podrian muy bien ser las 
primeras vktimas de una sola e identica epidemia. Pero GuiUaume 
no lo cree asi, ni siquiera tetrospcctivamcnte. A sus ojos, los chivos 
expiatorlos tradicionales conservan su poder expllcativo para Us 
primeras fases de la epidemia. S61o para las fases siguientes, el 
autor admire la presencia de un fenomeno propiamentc fatoldgico. 
La amplitud del desastre acabo por desvirtuar como unica explica- 

2. J.-N. Bitaben, Les Homme! at la 'Peste en France et dans les pays 
europeens et mediterraneens, Paris-La Haya, 1975-1976, 2 vols.; Jean 
Delumeau, La peur en. Occident, Paris, 1978. 



10 



ci6n el complor de los cnvenenadores, pero Guillaume no reinter- 
preta la serie completa de los acontecimieotos en funcidn de su vcr- 
dadeia razon de ser. 

Podemos preguntarnos, ademas, hasta que punto el poeta reco- 
aoce la presencia de la peste, pues evita hasta el final escribu 
la palabra fatidica. En el momento decisive, introduce con solemni- 
dad el termino griego y, segun parece, excepcional en aquella epoca, 
de epydimie. Evidentemente, esta palabra no funciona en su texto 
como lo haria en el nuestro; no es un autentico equivalence del 
temido termino; es mas bien una especie de sucedaneo, un nuevo 
procedimiento para no Uamar a la peste por su nombre, en defini- 
tiva, un nuevo chivo expiatorio, pero, en esta ocasion, puramente 
linguistico. Jamas ha sido jmsible, nos dice Guillaume, determinar 
la naturaleza y la causa de la enfermedad de la que tantas personas 
muriejion en tan poco tiempo: 

Ne fusicien n'estoit, ne mire 
Qui bien sceiist la cause dire 
Dont ce venoit, ne que c'eltoit 
(Ne mtli remede n'y metoit), 
For: (ant que c'estoit maladie 
Qt^on appelloit epydimie. 

Tambien respecto a este punto, Guillaume prefiere remitirse a 
la opinion publica en vez de pensar por su cuenta. De la palabra 
culta epydimie se desprende siempre, en el siglo XIV, un aroma de 
«cientifismo» que contribuya a rediazar la angustia, algo as! como 
aqucllas fumigaciones odoriferas que se practicaron durante mucho 
tiempo en las esquinas de las calles para moderar los efluvios pes- 
tiferos. Una enfermedad con un nombre adecuado parece semicu- 
rada y para conseguir una falsa impresion del dominio frecuente- 
meote se vuelven a bautizar los fen6menos incontrolables. Estos 
exorcismos verbales no ban dejado de seducirnos en todos los cam- 
pos donde nuestra clencla sigue siendo ilusoria o ineficaz. Al ne- 
garse ft nombrarla, es la propia peste, en definitiva, la que se «en- 
trega» a la divinidad. Aparece ahi algo asj como un sacrificio del 
lenguaje, sin duda bastante inocente comparado con los sacrificios 



11 



humanoj que lo acompanan o lo preceden, peio siempie analog a 
ellos en su estructura esencial. 

Induso desde un punto de vista retrospectivo, todos los chivos 
expiatorios colectivos reales e imaginarios, los judios y los flage- 
lantes, los pedtiscos y la epydimie, siguen desempefiando su papel 
con tanta eficacia en el relato de GuiUaume que este no ve jamas 
la unidad de la plaga designada por aosotios como la «peste aegraa. 
H autor sigue percibiendo iirs multiplicidad de desastres mas o me- 
nos independientes o unidos eritrf si unicamenre por su significa- 
ci6ii religiosa, algo parecido a las diez plagas de Egipto. 

Todo o casi todo lo que acabo de decir es evidente. Todos en- 
tendemos el relato de GuiUaume de la misma manera y los lectores 
no necesitan que se lo explique. No es iniiiil, sin embaigo, insistir 
lespecto a esta leaura cuya audacia y cnya fuerza se nos escapan, 
precisamentc porque es admicida por todos, porque no ha side con- 
trovettida. Dei.de hace siglos el acuerdo en torno a ella se ha he- 
cho unanime y jam Is sc ha roto. Es tanto mas notable en la medida 
en que se trata de una reinterprecacion radical. Rechazaxnos sin 
titubcar el sentido que el autor da a su texto. Afirmaraos que no 
sabe lo que dice. A varies siglos de distancla, nosottos, modernos, 
lo sabemos mejor que el y somos capaces de corregir su opini6n. 
Creemos induso descubrir una verdad que el autoi no ha visto y, 
con una audacia aun mayor, no vacilamos en afiimar que el es quien 
nos aporta esta verdad, pese a su cegueia. 

^ Significa que esta interpretacidn no merece la masiva adhe- 
sion que recibe; que mostramos respecto a ella una indulgencia 
excesiva? Para desacreditar un testimonio judicial basta con pto- 
bar que, en algun punto, aunque s61o sea uno, el testigo peca. de 
parcialidad. Por regla general, tratamos los documentos historicos 
como testimonios judiciales. Aliora bien, transgredimos esta regla 
en favor de un GuiUaume de Machaut que tal vez no merece este 
tratamiento privilegiado. Afirmamos la realidad de las persecucio- 
nes mencionadas en Le Jugement du Roy de Navarre. En resumidas 
cuentas, pretendemos extraer verdades de un texto que se equivoca 
torpemente en unos puntos esenciales. Si tenemos razones para 
desconfiar de el, quizd debieramos considerarlo completamente du- 
doso y renunciar a sustentar en cl la menor certidumbre; induida 
la de la petsecucion. 



12 



De ahi precede, pues, la seguridad asojnbiosa de nuestra afir- 
znacion : se ptodujo realmeflte una matanza de judios. Se presenta 
pues a la mtnte una primera respuesta. No leemos esfe texto de 
manera aislada. Hay otros de la misma epoca que tratan de los 
mismos temas y algunos de ellos son mejores que el de Guillaume. 
Sus autores se muestran menos credulos. Entre todos constituyen 
una red cexrada de conocimientos historicos en cuyo seno volvemos 
a situar el texto de Guiilaume. Gracias, sobre todo, a este contcxto 
conseguimos separar lo verdadeio de lo false en el pasaje que he 
citado. 

En verdad las persecuciones antisemitas de-la peste negra cons- 
tituyen un conjunto de hechos relativamcnte conocido. Encontra- 
mos ahl todo un saber ya aceptado que suscita en nosotros cierta 
expeaativa. El texto de Guillaume rcsponde a tal expectativa. Este 
enfoque no es falso en el piano de nuestra experiencia individual y 
del contacto inmediato con el texto, pero resulta insatisfactorio 
desde el punto de vista te6rico. 

Tambien es verdad que se dispone de una red de datos hist6- 
ricos sobre ello, pero los documentos en que se basa nunca son mu- 
cho mas seguros que el texto de Guillaume, por razones analogas o 
de otro tipo. Y no podemos acabar de situar a Guillaume en este 
contexto puesto que, como ya he dicho, no sabemos donde se desa- 
rrollan los acontecimientos que nos refiere. Tal vez en Paris, quizas 
en Reims, o en otra ciudad. De fodos modos, el contexto no juega 
un papel decisive ; induso sin estar informado acerca de el, el lector 
moderno ilegarfa a la lectura que he hecho. Conduiria que probable- 
mente se realize una matanza injusta. Pensan'a, pues, que el texto 
micnte, ya que estas victimas son inocentes, pero al mismo tiempo 
pensaria que no miente, puesto que las victimas son reales. Acaba- 
ria por diferenciar la verdad de la mentira exactamente como noso- 
tros las diferenciamos. ^'Que es lo que nos concede este poder? 
^■No conviene guiarse sistematicamente por el principio de que hay 
que tirar todo el cesto de manzanas siempre que haya una estro- 
peada? ^No debemos sospechar en este caso un fallo de la suspi- 
cacia, un resto de ingenuidad con el que la hipercrftica contempo- 
ranea ya habria terminado si le dejaran el campo libie? ^-No hay 
que confesar que todo conocimiento hist6rico es inseguxo y que 



13 



nada se puede deducir de un texto como el nuestro, ni siquiera la 
realidad de una persecuci6n? 

Todas estas preguntas deben contestaisc con un no catcgoiico. 
El escepticismo sin matices no toma en cmisideracidn la naturaleza 
piopia del texto. Entre tos dates vcrosimiles y los inverosimiles hay 
una relacion muy especial. AI principio el lector es incapaz de afir- 
mai: esto es falso, esto es ciefto. S61o ve unos temas mas o menos 
increfbles y faaibles. Las muettes que se multiplican resultan fac- 
tibles; podn'a tratarse de una epidemia. Pero los envenenamicntos 
apenas lo son, sobie todo en la escala masiva descritn por Cuiiiaume. 
En el siglo Xiv no se dispone de sustancias capaccs dc producir 
unos efectos tan nocivos. El odio del autor hacia los supuestos ailpa- 
blcs es expiicito y vuelve su tesis extremadamente sospechosa. 

No podemos examinat estos dos tipos de datos sin compio- 
bar, al menos impli'citamente, que se influyen de modo reciproco. 
Si hubo realmente una epidemia, no hay duda de que pudo infla- 
mar Jos prejuicios latentes. El apetito persecutorio se polariza con 
facilidad en las minorias religiosas, sobre todo en ticmpo de crisis. 
A la inversa, una persecuci6n real podria justificarse perfectamente 
por el tipo de acusacidn de la que, de manera tan cr^dula, GuiUau- 
me se convierte en eco. Un poeta como ^1 no deben'a ser especial- 
mente sanguinario. Si da credito a las historias que cuenta, se debe 
sin duda a que su entorno se lo impone. Asi pues, el texto sugiere 
una opinion publica sobreexcitada, dispuesta a dai ci^ito a los 
rumores mas absurdos. Sugiere, en suma, un estado de cosas propicio 
a las matanzas que el autor refiere. 

En el contexto de las rcpresentaciones inverosimiles, la verosi- 
militud de las demas se confirma y se transfonna en probabilidad. 
Lo reciproco es cierto. En el contexto de las representaciones vero- 
sunile.s, la inverostmilitud de las restantes tampoco puede depender 
de una cfuncion fabuladora» que se ejetcerla gratuitamente, por el 
mero placer de inventar la ficcion. Cierto es que reconocemos lo 
imaginario, pero no cualquier cosa imaginaria, s61o lo que es espe- 
cifico de los hombies ividos de violencia. 

Entre todas las evocaciones del texto, por coosiguiente, hay un 
acueido reciproco, una correspondencia que unicamente puede expii- 
carse mediante una sola hlp6tesis. £1 texto que leemos debe airaigar- 
se en una persecucidn real, vinculada a la perspectiva de los peise- 



14 



guidores. Esta perspectiva es necesarkmente enganosa en la medtda 
en que los perseguidores estan convencidos de la legitimidad dc su 
violencia ; se consideran a si mismos jiisticieros ; necesitan, por tan- 
to, vktimas culpables, pero este enfoque es parcialmente veridico 
pues la certidumbre dc estaf en lo justo anima a esos mismos pet- 
seguidores a no disimular un dpice sus matanzas. 

Ante un texto como el de Guillaume de Machaut, es legitimo 
invalidar la regia general segun la cual el conjunto de un texto nunca 
es mejor, dcsde el punto de vista de la informacion real que el peer 
de sus dates. Si el texto describe unas circunstancias favorables a la 
persecucion, si nos presenta unas victimas como las que los perse- 
guidores suclen elegit, y si, para mayor certidumbre aun, presenta 
estas victimas como culpables dsl tipo de crimenes que los persegui- 
dores achaean generalmente a sus victimas, la probabilidad de que 
la persecucion fuera real es grande. Si el propi'o texto afirma esta 
realidad, no hay razones para ponerla en duda. 

Tan pronto como se intuye la perspectiva de los perseguidores, 
la absurdidad de sus acusaciones, lejos de comprometet el valor de 
informacion del texto, refuerza la verosimilitud de las violencias 
que en el hallan eco. Si Guiliaume hubicra anadido a su caso 
de envenenamiento unas historias de infanticidio ritual, su informa- 
cion seria todavi'a mas increi'ble pero ello no provocaria dudas en 
cuanto a la realidad de las matanzas que nos refiere. Cuanto mas 
invcrosimiles son las acusaciones en ese tipo de texto mas refuerzan 
la verosimilitud de las matanzas: nos confirman la presencia de 
un contexto psicosocial en cuyo seno las matanzas debian producirse 
casi irremcdiablemente. Por el contrario, el tema de las matanzas, 
yuxtapucsto al de la epidemia, ofiece el contexto histdrico dentro del 
cual hasta un intelectual en principio tcfinado podrfa tomarse en 
serio su historia de envenenamiento. 

Es indudable que tales relates de persecuciones nos mienten de 
una manera tan caracten'stica de los perseguidores en general y de 
los perseguidores medicvales en especial que su texto confirma exac- 
tamente, punto poi punto, las conjeturas sugeridas por la propia na- 
turaleza dc su mentira. Cuando lo que afirmatt los presuntos per- 
seguidores es la realidad de sus persecuciones, mcrecen que se les crea. 

Lo que engendra la certidumbre es la combinacion de dos tipos 
de datos. Si solo se presentara esta combinacion en unos pocos ejem- 



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plos, tal certidumbre no serla completa. Pero la frecuencia es dema- 
siado grande para que la duda sea posible. Solo la persecuci6n real, 
vista desde el punto de visra de los perseguidores, puede explicar la 
conjunci6n regular de estos datos. Nuestra interpretacion de todos los 
textos es estadisticamente cierta. 

Este caracter estadistico no significa que la certidumbre se base 
en ia pura y simple acumulacion de unos documcntos, todos ellos 
igualmente incicrtos- Esta certidumbre es de calidad superior. Todo 
documcnto del tipo del de Guillaumc de Machaut ticne un valor con- 
siderable porque coinciden en el lo verosimil y lo inverosimil, dispues- 
tos de tal manera que lo uno y lo otro explican y legitiman su recl- 
proca presencia. Si nuestra certidumbre tiene un caracter estadistico 
se debe a que cualquier documento, considerado aisladamente, podrfa 
ser la obra de un falsario. Las posibilidades son pequefias pcro no son 
nulas al nivel del documento individual. Si consideramos, en cambio, 
un mayor numero, son nulas. 

La solucion realista que el mundo occidental y moderno ha adop- 
tado para dtsmistificar los «textos de persecucit3n» es la unica posi- 
ble, y es verdadera por ser perfecta; cxplica perfectamente todos 
los datos que aparecen en cse tipo de tcxtos. No nos la dictan el 
humanitarismo o la ideologia, sino unas razoncs intelectuales deci- 
sivas. Esta interpretacion no ha usurpado el consenso practicamente 
unanime de que es objeto. La historia no puede ofrecernos unos re- 
sultados mas solidos. Para el historiador sde las mentalidades», un 
testimonio en principio digno de fe, es decir, el testimonio de un 
hombre que no comparte las ilusiones de un Guiilaume de Machaut, 
jamas tcndra tanto valor como el indigno testimonio de los perse- 
guidores, o de sus complices, y mas porque es inconscientemente 
revelador. El documcnto decisivo es el dc los perseguidos sufi- 
cientemcntc ingenuos como para no borrar las huellas de sus cri- 
mcncs, a difcrcncia de la mayoria dc los perseguidores modernos, 
demasiado astutos como para dejar detras de ellos unos documentos 
que podrfan set utilizados en su contra. 

Llamo ingenuos a los perseguidores todavia bastante conven- 
cidos de su justo derecho y no suficientemente suspicaces como para 
disfrazar o censurar los datos caracter isticos de su petsecucion. Estos 
aparecen a veces en sus textos bajo una form? verldica y directamente 
manifiesta, otras bajo una forma enganosa pero indirectamente reve- 



16 



ladora. Todos los datos aparecen considerablemente estereotipados 
y la combinacion de los dos tipos de estereotipos, los veridicos 
7 los falaces, es lo que nos informa acerca de la naturaleza de esos 
textos. 

• • • 

Actualmente, todos sabemos descubrir los estereotipos de la 
persecuci6n. Se trata de un saber que se ha trivializado pero que no 
existfa, o en muy escasa medido, en el siglo xiv. Los perseguidores 
ingenuos no saben lo que hacen. Tienen demasiada buena conciencia 
para enganar a sabiendas a sus lectores y presentan las cosas tal 
como realmente las ven. No se imaginan que al xedactar sus relatos 
ofrecen armas contra si mismos a la posteridad. Esto es cierto en el 
siglo XVI, en el caso de la tristemtnte celebre «caza de brujasB. Y 
sigus siendolo en nuestros di'as en el caso de las regiones (tatrasa- 
das» de nuestro planeta. 

De modo que nos movemos en plena banalidad y tal vez el lector 
considere tediosas las evidencias fundamentales que proclamo. Le 
pido excusas, pero pronto vera que no es inutil; basta, a veces, un 
desplazamienro minusculo para hacer insolito, incluso inconcebible, 
lo que resulta obvio en el caso de Guillaume de Machaut. 

1 Pot lo antedicho, el lector puede comprobar que estoy contra- 

diciendo algunos principios sacrosantos para numerosos criticos. 
Siempre se me argumenta que jamas se puede violentar el texto. 
Frente a Guillaume de Machaut, la opcion es clara; o bien violen- 
tamos el texto o bien dejamos que se perpetiie la violencia del texto 
contra unas vktimas inocentes. Algunos principios que parecen uni- 
versalmente validos en nuestros dias porque, segun se dice, ofrecen 
excelentes defensas contra los excesos de determtnados intetprctes, 
putden provocar unas consecuencias nefastas en las que no han pen- 
sado quienes creen haberlo previsto fodo considerandolos inviolables. 
Ss va repitiendo por doquier que el primer deber del critico consiste 
en respetar la significaci6n de los textos. ^'Es posible defender este 

' principio hasta las ultimas consecuencias frente a la «literatura» de 

un Guillaume 'de Machaut? 

Otto capricho contemporaneo hace un tiiste papel enfrentado a 
Guillaume de Machaut, o mas bien a la lectuia que to'^os, sin titu- 



17 



bear, hacemos de el, y es la manera desenvuelta con que nuestros 
criticos litctarios se descmbarazan actualmcnte de lo que Uaman el 

«refercntt». En la jerga lingiilstica de nuestra cpoca, el referente es 
aquello de lo que un texto pretende hablar, o sea, en este caso, la ma- 
tanza de Ips judfos vistos como responsables del envenenamiento de 
los cristianos. Desde hace unos veinte anos se nos esta repiticndo 
que el referente es practicamente inaccesible. Pcx;o itnporta, por 
otra parte, que seamos o no capaces de acceder a ^1; segiin parece, 
la ingenua preocupacion por el referente no puede provocar orra cosa 
que obstaculos al estudio modnrntsimo de la textualidad. Ahora solo 
importan las relaciones siempre equlvocas y resbaladizas del lenguaje 
consigo mismo. No siempre debemos rechazar por completo este 
enfoque pero, si lo aplicamos de manera escoiar, coxremos el riesgo 
de ver en Ernest Hoeppfner, el editor de GuiUaume en la venerable 
SocidtS des anciens textes, el unico critico realmente ideal de ese 
escritor. En efecto, su introduccion habla de poesia cortes, pero ja- 
mas trata de la matanza de los judios durante la peste negra. 

Ei pasaje de GuiUaume, citado anteriormente, constituye un buen 
ejempio de lo que en Unas cosas ocuUas desde la fundacion del mun- 
do he denominado los «textos de persecuci6n».^ Entiendo por ello 
io5 relatos de violeacias reales, frecuentemente colectivas, redactados 
desde la perspecttva de los perseguidores, y aquejados, por consi- 
guiente, de caracterlsticas distorsiones. Hay que descubrir estas dis- 
torsiones, para rectificarlas y para determinar la arbitrariedad de todas 
las violencias que ei texto de persecuci6n prcsenta como bien fun- 
dadas. 

No es necesario examinar extensamente el relato de un proceso 
de btujeria para comprobar que en ^l se encuentra la misma com- 

binacion de datos reales e imaginarios, pero en absolute gratuicos, 
qu; hemos cncontrado en el texto de GuiUaume de Machaut. Todo 
esta prcsentado como verdadero perO nosotros no lo creemos, aun- 

que tampoco creemos, por el contrario, que todo sea falso. No tene- 
mos la menor dificultad para distinguir en esencia entre lo verda- 
dero y io falso. 

Tambien en dicho caso los cargos de acusacion parecen ridicu- 
ios aunque la bruja los considere reales, y aunque exista motivo para 

3. I, cap. V, pags. 136-162. 



18 



pensax que sus confesiones no fueran obtenidas mediante la tortura. 
Es muy posible que k acusada se considerase una autentica bruja. Es 
posible que se esforzase realmente en danar a sus vecinos a traves 
de piccedimientos magicos. No por ello consideramos que mereciera 
la muette. Paia nosotros no existen procedimientos magicos eficaces. 
Admitimos sin esfuerzo que la victima pudo compartir con sus ver- 
dugos la misma fe ridicula en la eficacia de la brujeria, pero esta fe 
no nos afecta a nosotros; nuestio escepticismo pernianece intacto. 

Durante esos procesos no se alzo ninguna voz para restablecer, 
0, mejor dicho, establecer la verdad. Todavia no habia nadie capaz de 
haceilo. Eso equivale a decir que tenemos contra nosotros, contra, 
la interpretacion que damos de sus propios textos, no s6Io a los 
jueces y los testigos sino a las propias acusadas. Esta unanimidad 
no nos impresiona. Los autores de esos documentos estaban aU( y 
nosotros no. No disponemos de ninguna informaci6n que no proce- 
da de ellos. Y sin embargo, a varios siglos de distancia, un historia- 
dor solicario, o induso el primero en analizarlos, se consideta capa- 
citado para anular la sentencia dictada contra las brujas.^ 

Se trata de la misma reinterpretaci6n radical que en el ejemplo de 
Guillaurne de Machaut, la misma audacia en la alteracion de los textos, 
la misma operacion inteiectual y la misma certidumbre, basada en el 
mismo tipo de razones. La presencia de datos imaginarios no nos 
lleva a considerar el conjunto del texto como imaginario. Muy al 
contrario. Las acusaciones inverosimiles no disminuyen sino que 
refuerzan la credibilidad de los otros datos. 

Tambien en este case nos encontramos ante una relacion que 
parece paradojica, pero que en realidad no lo es, entre la improba- 
bilidad y la probabilidad de los datos que entran en la composici6n 
de los textos. En funcion de esta relacion, generalmente sin formular 
pero en cualquier caso presence en nuestra mence, valoramos la can- 
tidad y la calidad de la informacion que se puedc extraer de nues- 
tro texto. Si el documento es de naturaleza legal, los resultados son 

4. J. Hansen, Zauberwahn, Inquisiti'm und Hexenpruzesi im Mittdatter 
und die Entitehung der gurseen Hexenverfolgung, Munich-Leipzig, 1900; 
Jean Delumeau, op, cif., II, cap. 11. Sobre el fin de los procesos de brujeria, 
leer Robert Mandrou, Magistrats et Sorciers, Paris, 1968. Ver tambien de 
Natalie Zemoa Davis, Society and Ctdture in Early Modern Prance, Stan- 
ford, 1975. 



19 



habitualmente tan positivos o induso mas positivos todavfa que en et 

cas o de GuilJaume dc Mndi'iur. Hs una prna que la mayon'a de los 
documentos hayan sido quemados al mismo tiempo que las propias 
brujas. Las acusaciones son absurdas y la sentencia injusra, pero los 
texcos estan redactados con la preocupacion de exacticud y de clari- 
dad que caracteriza, por regla general, los documentos legales. Asi 
pues, nuestra confianza esta bien jiistificada. No permire la sospecha 
de que secretamente simpaticemos con los cazadores de brujas. El 
historiador que contemplara todos los datos de un proceso como 
igualmentc fantasioso con el pretext© de que a algunos de c!Io<; 
ks afectan di.storsiones pcrsecutorias no conoceria nada de su ofi- 
cio y no seria tornado en scrio por sus coltgas. La cn'tka mas tfi- 
caz no consiste tn asimilar rodos los datos del texto al mas inve- 
rosfmil, bajo el pretexto de que sierrpre se peca por dcfecto y jamas 
por exceso de desconfianza. Una vez mas el principio de la descon- 
fianza ilimitada debe borrarse ante la regla de oro de los textos de 
persecucion. La mentalidad persecutoria suscita un cierto tipo de ilu- 
sioncs y las huelks de estas ilusiones confirman mas que anulan la 
presencia, tras el texto que a su vez las explica, de un cierto tipo 
de acontecimiento, la propia persecucion, la ejecucion de la bruja. 
As! pues, tcpito que no es difkil separar lo verdadero de lo faiso 
cuando lo uno y lo otro ticnen un caracter muy fuertemente este- 
reotipado. 

Para acabar de entender el por que y el como de la seguridad 
extraordinaria que demostramos ante los textos de persecucion, cs 
preciso enumerar y describir los estereotipos. Tampoco en este 
caso la tarea es dificU. En ningun momento se ttata de hacer expli- 
cito un saber que ya posecmos pero cuyo alcance ignoramos pues 
jamas lo desarollamos de manera sistematica. El saber en cuesti6n 
permanece atrapado en los ejemplos concretos a los que lo aplica- 
mos y estos pertenecen siempre ai ambito de la historia, sobre.todo 
occidentaL Todavfa no hemos intencado nunca aplicar tal saber al 
margen de este ambito, por ejemplo a los universos Uamados «etno- 
logicosB. Para hacer posible este intento, voy a esbozar ahora, de 
manera sin duda somera, una tipoiogia de los estereotipos de la per- 
secucidn. 



20 



CAPITULdll 

LOS ESTEREOTIPOS DE LA PERSECUCION 



Solo me refiero aquf a las peisecuciones colectivas o con resonan- 
cias colecdvas. Per petsecuciones coleaivas entiendo las violendas 
perpetradas directamente por multitudes homicidas, como la matan- 

za de los judfos durante la psste negra. Por ptrsecuciones con reso- 
nancias colectivas enciendo las violencias del tipo de la caza de bru- 
jas, legales en sus formas pero estimuladas generalmente por una 
opinion piiblica sobreexcitada. La distincion, sin embargo, no es esen- 
cial. Los terrores politicos, especialmente los de ia Revolucion fran- 
cesa, participaron con frecuencia de uno y de otro tipo. Las perse- 
cuciones que nos interesan se desarrollaron preferentemente en unos 
pen'odos de crisis que provocaron el dcbilitamiento de las institucio- 
nes normales y favorecicron la formacion de multiludes, es decir, 
de agrcgados' populares espontancos, susccptiblcs de sustituir por 
completo unas instituciones debilitadas o de ejercer sobre ellas una 
presion decisiva. 

No siempre son las mismas ciicunstancias las que favoiecen estos 
fen6menos. A veccs se trata de causas externas, como epidemias, 
sequia extrema, o inundacion, que provocan una situacion de mise- 
ria. Otras, de causas internas : los distuxbios politicos o los conflictos 
leligiosos. Afoitunadamente, no dos planteamos la determinacion de 
las causas reales. En efecto, scan cuales fueren sus causas autenticas, 
las crisis que desencadenan las gtandes peisecuciones colectivas, quie- 
ncs las sufren siempre las vivea mas o menos de la misma maneta. 



21 



La imptesion mas vfvida es invariablemente la de una perdida radi- 
cal de lo social, el fin de las reglas y de las «di£erencias» que definen 
los ordenes culturales. En este punto todas las descripciones se pare- 
cen. Tanto si ptoceden de los mejores escritotes, especialmente en 
el caso de la peste, desde Tuci'dides y de Sofocles hasta el texro de 
Antonio Artaud, pasando por Lucrecio, Bocaccio, Shakespeare, De 
Foe, Thomas Mann y muchlsimos mas, como si son de individuos 
sin pretenstones literarias, nunca difieren gran cosa. No resulta sor- 
prendente, pues relatan y lepicen machaconamente el cese de toda 
diferencia; representan la suspension de las diferencias que gene- 
ra la cultura y todas las confusiones que de ello se derivan. Vease, por 
ejemplo, lo que escribe el fraile portugues Fco. de Santa Maria en 
1697: 

Tan pronto como se eociende en un reino o en una re- 

publica este fuego violento e impetuoso, se ve a los magis- 
trados estupefactos, a las poblaciones asustadas, al gobierno 
politico desarticulado. No se obedcce a la justicia; los oficios 
cesan; las familias pierden su cohercncia y las calles su ani- 
macion. Todo queda reducido a una extrema confusion y 
todo es ruina porque todo se ve afectado y altcrado por el peso 
y la dimension de una calamidad tan horrible. Las gentes, 
sin distincion de estado o de forruna, se sumen en una tris- 
tcza mortal... Quienes ayer enterraban hoy son enterrados... 
Se niega cualquier piedad a los amigos, puesto que toda pie- 
dad es peligrosa. . 

Todas las leyes del amor y de la naturaleza aparecen aho- 
gadas u olvidadas en medio de los horrores de una confu- 
sion tan grande : los hijos son bruscamente separados de los 
padres, las mujeres de los maridos, los hermanos o los ami- 
gos los unos de los otros... Los hombres pierden su coraje 
natural y no sabiendo ya que consejo seguir, caminan como 
ciegos desesperados que tropiezan a cada paso con su miedo 
y sus contradicciones." 



5. Francisco de Santa Maria, Historia de sagradai congregafoes..., 
Lisboa, 1697; citado por Jean Delumeau, pag. 112. 



22 



El hundimiento de las insdtuciones borra o enfrenta las dife- 
rcncias jerarquicas y funcionales, y confiere a todas las cosas un 
aspecto simultaneamtnte monotone y monstruoso. En una sociedad 
que no esta en crisis la impresion de las difcrencias procede a la vez 
de la diversidad de lo real y de un sistema de intercambios que 
diferencia y que, per consiguieme, disimula los elementos dc reci- 
procidad que necesariamente supone, so pena de dejar de consti- 
tuir un sistema de intercambios, es decir, una cultura. Por ejemplo, 
ya no se ven como intercambios los de bienes de consumo ni los 
contratos matrimoniales. En cambio, cuando una sociedad se descom- 
pone los plazos de page se acortan; se instala una reciprocidad mas 
rapida no solo en los intercambios positives que solo subsisten en 
la estricta medida de lo indispensable, por ejemplo en forma de true- 
ques, sino tambien en los intercambios hostiles o «negativo$» que 
tienden a multiplicarse. La reciprocidad, que, por asl decirlo, se 
vuelve visible al acortarse, no es la de los buenos sino la de los 
malos modos, la reciprocidad de los insultos, de los golpes, dc 
la vcnganza y de los sintomas neuroticos. He ahi por que las cul- 
turas tradicionales rechazan esta reciprocidad en exceso inmediata. 

Aunque enfrente unos hombres a otros, esta mala reciprocidad 
unifoimiza las conductas y provoca una predominancia de lo mismo, 
sismpre un poco paradojica puesto que es esencialmente conflictiva 
y solipsista. Asi pues, la experiencia del cese de las diferencias 
corresponde a atgo real en el piano de las relaciones humanas pero 
no por ello resulta menos mitica. Los hombres, y esto es lo que 
ocurre de nuevo en nuestra epoca, tienden a proyectarla sobre el 
univeiso cntero y a absolutizarla. 

El texco que acabo de citar destaca mucho este proceso de uni- 
foimizacidn por reciprocidad: «Quienes ayer enterraban hoy son 
enteriados... Se niega cualquier piedad a los amigos, puesto que 
toda piedad es peligrosa. ., los hijos son btuscamente separados de 
los padres, las mujeres de los maridos, los hermanos o los amigos los 
unos de los otros... » La identidad de conductas provoca la sensa- 
ci6n de confusion y de indiferenciaci6n universales : «La gente, sin 
distincion de estado o de fortuna, se sume en una tristeza mortal.... 
Todo queda reducido a extrema confusi6n.» 

La experiencia de las grandes crisis sociales apenas se ve afectada 
por la diversidad de las causas reales. Se deduce de ahi una gran 



23 



uniformidad en las descripciones pues se refieren a k uniformidad 
misma. Guillaume de Machaut no representa una excepci6n. Ve en 

el repliegue egoista del individuo sobre si mismo y en el juego de 
represalias que provoca, es decir, en sus consecuencias paradojica- 
mente reciprocas, una de las causas principales de la peste. Por con- 
siguiente cabe hablar de un estereotipo de la crisis y hay que verlo, 
logica y cronologicamente, como el primer estereotipo de la perse- 
cucion. Al desaparecer las diferencias, lo que en cierto modo se 
eclipsa es lo cultural. Una vez entendido eso, se comprende mejor 
la coberencia del proceso persecutorio y el tipo de logica que liga 
entre si todos los estereotipos de que se compone. 

Ante el eclipse de lo cultural, los hombres se sienten impotentes ; 
la inmensidad del desastre les desconcierta pero no se les ocurre 
interesarse por las causas oaturales; la idea de que podrfan interve- 
nir sobre estas causas aprendiendo a conocerlas mejor sigue siendo 
embrionaria. 

Ya que la crisis afecta fundamentalmente a lo social, hay una 
fuerte tendencia a explicarla por causas sociales y sobre todo morales. 
Al fin y al cabo, lo que se disgrega son las relaciones humanas y 
los sujetos de estas relaciones no pueden ser totalmente ajenos aJi 
fenomeno. Pero los individuos tienden a preferir achacarlo a la 
sociedad en su conjunto, cosa que no les compromete a nada, o bien 
a otros individuos que les parecen especialmenre nocivos por unas 
razones faciles de descubrir: antes que culparse a si mismos se acusa 
a ios sospechosos de crfmenes de un tipo especial. 

Aigunas acusaciones son tan caracterlsticas de las persecuciones 
colectivas que basta su mencion para que los observadores modernos 
sospechen que hay violencia en el ambiente y, entonces, buscan por 
doquier Otros indicios susceptibles de confirmar su sospecha, es decir, 
otros estereotipos caracterlsticos de las persecuciones. 

A primera vista, las acusaciones son muy diversas, pero resulta 
facil descubrir su unidad. En primer iugar estan los crimenes vio- 
lentos perpetrados contra aquellos a quienes es mas criminal vio- 
lentar, sea en terminos absolutes, sea en relacion al Individuo que los 
comete, el rey, el padre, el simbolo de la autoridad suprema, y a veces, 
tanto en las socicdades biblicas como en las modernas, contra los 
mis debiles e inermes, en especial contra los ninos. 

Estan luego los crimenes sexuales, la violacion, el inccsto, la 



24 



bestialidad. Los que trans/^rcdcn los trbues mas ivgurosos respecto 
a la cultura considerada son siempre los invocados con mayor fre- 
cuencla. 

Finaimente estan los ciimeoes religiosos, como la profanacion 
de hostias. Tambien en ese caso se ban de transgredir precisamente 

los tabiies mas severos. 

Todos estos crimenes i. recen fundamentales : lesionan los fun- 
damentos mismos del orden cultuijl, las diferencias familiares y 
jerarquicas sin las cuales no habn'a orden social. Por consiguente, 
aunque insciitos en la esfera de la accion individual, se corresponden, 
con las consecuencias globales de una epidemia de peste o de cual- 
quier desastrc comparable. No se limitan a relajar el vinculo social, 
lo destruyen por entero. 

Los perseguidores siempre acaban por convencerse de que ua 
pequeiio numero de individuos, o incluso urio solo, puede llegar 
pese a su debilidad rclativa a ser extremadamente nocivo para el 
conjunto de la sociedad. La acusacion estereotipada permite y facili- 
ta csta creencia y desempena un papel mediador. Sirve de puente 
cntre la pequenez del individuo y la enormidad del cuerpo social. 
Para que unos malhechores, per diabolicos que scan, consigan masi- 
ficar a toda la comunidad, han de herirla directamente en el coiazoa 
o en la cabeza, o bien iniciar el proceso a escala individual come- 
tiendo crimenes como parricidios, incestos, etc., que provocan por 
COntagio el cese de toda diferencia. 

No tenemos por que preocuparnos de las causas ultimas de esta 
creencia, por ejemplo, de los deseos inconscientes de que nos hablan 
los psicoanalistas, o de la voluntad secreta de optimir de que nos 
hablan los marxistas. Nos situamos en un momento previo; nuestra 
preocupacion es mas elemental ; solo nos inteiesa la mecanica de 
la acusacion, los entramados de las formas en que se presentan las 
persecuciones con las acciones en que se desarroUan. Integran un 
sistema y aunque para entenderlo resulte imprescindible pensar en 
sus causas, con la mas inmediata y evidente nos bastara. Se trata 
del terror que inspira a los hombres el eclipse dc lo cultural, la 
confusion universal que se traduce en la aparicion de la multitud; 
esta coincide, finaimente, con la comunidad literalmente «desdi- 
ferenciada», es decir, privada de todo lo que hace diferir a unos 
hombres de otros en el tiempo y en el espacio, que ahora, en efecto. 



25 



se amalgaman de maneia desordenada en un miscDO lu^ y mo- 
mento. 

La multitud siempre tietide a la persecuci6a pues las causas na- 

turales de lo que la turba, de lo que la convierte en turba, no con- 
siguen interesarle. La multitud, por definicion, busca la accion pero 
no puede aauar sobre causas naturales. Busca, por tanto, una causa 
accesible y que satisfaga su apetito de violencia. Los miembros de 
la multitud siempre son perseguidores en potencia pues sueiian 
con purgar a la comunidad de los elementos impuros que la corrom- 
pen, de los traidores que la subvierten. £i momento multitudinario 
de la multitud coincide con la oscura llamada que la congiega, que 
la moviliza o, en ottas palabras, que la transfojma en moh. Efecti- 
vamente este termino vicne de mobile, tan distinfo de crowd come 
en latin turba puede serlo de valgus. La lengua francesa no registra 
este matiz. 

En frances solo se habla de movilizacibn cuando es militar O 
partisana, dicho dc otra forma, cuando se dirige contra un enemigo 
ya designado o que no tardara en serlo si la misma multitud, en vir- 
tud de su movilidad, no lo ha concretado aiin. 

(jutllaume de Machaut no menciona sin embargo todas las acu- 
saciones estereotipadas que circulaban respecto a los judios y otros 
chivos expiatorios colectivos durante la peste negra. Como hemos 
visto, solo acusa a los judios de envenenar los rios. Descarta las 
acusaciones mas increlbles y su relativa modtracion ral vez proceda 
de su condicion de <(intelectual». Quiza tenga ademas una signifi- 
cacian mas general, ligada a la evolucion de las mentalidades a 
finales de la Edad Media. 

En el transcurso de este periodo, la creencia en las fuerzas ocul- 
tas se debiiita. Mas adelante nos preguntaremos por que. La bus- 
queda de los culpables se perpetua pero exige unos crimenes mis 
racionales; intenta dotarse de un cuerpo material, forrarse de sus- 
tancia. Esa es la causa, me parece, de que recurra frecuentemente 
ai tema del veneno. Los perseguidores imaginan concentrados tan 
venenosos que en cantidades Infimas bastarian para emponzofiar po- 
blaciones enteras. Se trata de lastrar con materialidad, por tanto 
con 16gica «cientifica», la gratuidad ahora demasiado evidente de 
la causalidad magica. La quimica toma el relevo del demonismo 
puro. 



26 



El objetivo de la operacion sigue siendo d mismo. La acusacion 
de envenenamiento permite desplazar la responsabilidad de unos 
desastres perfectamente reales a unas personas cuyas actividades cri- 
minales nunca han sido realmente descubiertas. Gracias al veneno 
consigucn persuadirse de que un pequeno grupo, o incluso un unico 
individuo, puede danar a toda la sociedad sin ser descabierto. As! 
pucs, el veneno es a la vez menos mitico y tan mftico como las 
acusaciones anteriores o como k del mero y simple «mal de ojo» 
merccd al cual se pucde atribuir a cualquier individuo la respon- 
sabilidad de cualquier desgracia. Por lo tanto, hay que entender el 
envenenamiento de los manantiales de agua potable como una va- 
riante del estereotipo acusador. 

La prueba de que todas estas acusaciones responden a la misma 
necesidad es que todas ellas aparecen yuxtapuestas en los procesos de 
brujerfa. Las sospechosas estan siempre convc'ncidas de su partlci- 
pacion nocturna en el famoso sabbaS. No hay coartada alguna posi- 
ble ya que la presencia fisica de la inculpada no es necesaria paia 
el estabkcimienro de la prueba. La participacion en las teuniones 
criminales puede ser puramente espiritual. 

Los crimenes y preparacioncs de cri'menes de que se compoae 
el sabbat tienen abundances repercusiones sociales. Enconcramos en 
el las abominaciones tradicionalmente atribuidas a los judfos en tie- 
era cristiana, y, antes que a ellos, a los cristianos en el Imperio 
romano. Siempre aparece ei infantictdio ritual, las profanaciones 
religiosas, las relaciones incestuosas y el bestialismo. Pero la prepa- 
raclon de venenos juega tambien un gran papel en tales historias, 
al igual que las maniobras dafiinas contra personajes influyentes o 
prestigiosos. Por consiguiente, la bruja, pese a su insignificancia 
personal, se entrega a unas actividades susceptlbles de afectar al 
conjunto del cuerpo social. De ahl que el diablo y sus demonios no 
desdenen aliarse con ella. 

No insisto mas sobre las acusaciones estereotipadas. Ya se ve 
claramente en que consiste el segundo estereotipo y, sobre todo, lo 
que le ascmeja al primero, el de la crisis indiferenciada. 

Paso al tercer estereotipo. Tanto puede ocurrir que las victimas 
de una multitud scan completamente aleatorias como que no lo 
scan. Ni siquiera cuando los cri'menes a que se refiere la acusacidn 
son reales, ni siquiera entonces determinan tan fundameatalmente 



27 



la eleccidn de los pcrseguidores, como la peiteneocia de las vfctimas 
a determinadas categorlas singularmente expuestas a la persccuci(5n. 
Entre las personas responsables de envenenar los n'os, Guillaume de 
Machaut nombra en primer lugar a los judios. De todas las indica- 
ciones que nos da, esta es la mas preciosa a nucstros ojos, la mas 
reveladora de distorsion persecutoria. En el contexto de los demas 
estereotipos, imaginarios y reales, sabemos que este ha de ser real. 
En efecto, en la sociedad occidental y moderna frecuentemente se 
persigue a los judios. 

Las minon'as ctnicas y religiosas tienden a polarizar en su con- 
tra a las mayon'as. Este es un crtteiio de seleccion de victimas sin 
duda relative a cada sociedad, pero en principio transcultural. Hay 
muy pocas socitdades que no scmetan a sus minon'as, a todos sus 
grupos mal integrados o simplemente peculiares, a determinadas 
formas de discriminacion cuando no de persecucio'n. En la India, 
basicamcnte se persigue a los musulmanes y en el Pakistan a los 
hindues. Hay pues unos rasgos universales de seiecci6n de vfctimas 
que constituyen nuestro tetcer estereotipo. 

Junto a criterios culturales y religicsos, los hay puramente fisi- 
cos. La cnfermedad, la locura, las dcformidades geneticas, las muti- 
lacicnes accidentales y hasta ias invalideces en general tienden a 
polarizar a los perseguidores. Para entender que eso tiene algo de 
universal basta con echar una mirada en torno a uno mismo o in- 
cluso dentro de uno mismo. Aiin hoy, son muchas las personas que 
no pueden reprimir un ligero retroceso delante de la anormalidad 
fisica al primer encuentro con eila. La misma palabra, anormal, como 
la palabra peste en la Edad Media, tiene algo de tabu; es a la vez 
noble y maldita, sacer en todos los sentidos del termino. Se consi- 
dera mas decente sustituirla por la palabra impedido. 

Los impedidos siguen siendo objeto de medidas claramente dis- 
criminatorias y vejatorias, desproporcionadas con la pertuibaci6n 
que su presencia puede aportar a la fluidez de los intercambios so- 
cialcs. La grandcza de nutscra sociedad tstriba en que ya se siente 
obligada a tomar medidas en su favor. 

La invalidez se inscribe en un conjunto indisociable de signos 
vejatorios, y en ciertos grupos — un internado escolar, por ejem- 
plo — cualquier individuo que experimente dificultades de adapta- 
ci6n, el exttanjero, el proviiKiano, el huerfano, el hi jo de familia, 



28 



el pobre, o, simplcmente, el ultimo en llegar, es mas o menos asi- 
milable al inv^lido. 

Cuando las invalideces o las deformaciones son reales, tienden 
a polarizax las mentes «priniitivas» contra los individuos aqueja- 
dos de ellas. Paralelamente, cuando un grupo humano ha adquirido 
la costumbre de elegir a sus vktimas cn una cierta categoria so- 
cial, etnica o religiosa, tiende a atribuirle las invalideces y las de- 
formidades que rcforzarian la polarizaci6n vejatoria si fueran rea- 
les. Esta tendencia aparece netamente en las caricaturas racistas. 

No solo puede haber anormalidad en el piano fisico. Se da en 
cualquier piano de la cxistencia y del comportamiento. Y en todos 
por igual, la anormalidad puede servir de criterio preferencial para 
la seleccion de los perseguidos. 

Existe, por ejempio, una anormalidad social, que se define por 
diferencia rtspccto a la noima o media. Cuaiito mas se alcja uno 
en el sentido que sea del status social comun, mayor es el riesgo 
de que se le persiga. Lo vemos fdciimente en el caso de las perso- 
nas situadas tn la parte inferior de la escala social. 

No esta tan daro, en cambio, que a la maiginaliddd de los mise- 
rables, o marginalidad de los de fucra, haya que anadir una segunda, 
la marginalidad de los de dentro, la de los ricos y de los podero.sos. 
El monarca y su corte recuerdan a veces el ojo de un huracan. Esta 
doble marginalidad sugiere una organizacion social turbulenta. Claro 
que en epoca norma! los rices y los poderosos disfrutan de codo tipo 
de prorecciones y de priviiegios de que carecen los desheredados. 
Pero no nos interesan aqui las circunstancias normaies sino los pe- 
riodos de crisis. Basta una ojeada a la historia universal para reve- 
lar que los riesgos de muerte violcnta a manos de una muiti;ud des- 
bocada son estadi'sticamente mas elevados para los privilegiados que 
para cualquier otra caregoria. 

En el llmite, todas las cualidades extremas atraen, de vez en 
cuando, las iras colcctivas ; no solo los extremes de la riqueza y de 
la pobreza, sino tambien del exito y del fracaso, de la belleza y de 
la fealdad, del vicio y de la virtud, del poder de seducir y del poder 
de disgu,star ; a veccs se trata de la debilidad de las mujeres, de los 
ninos y de los ancianos, pero otras el poder de los mas fuertes se 
convierte en debilidad delante del numeio. Las multitudes se revuel- 



29 



ven contra aquellos que en un primer tiempo ejcrcieron sobrc ellas 
un dominio excepcional. 

Supongo que habra quienes consideraran escandaloso incluir a 
los ricos y los podcrosos entre las victimas de la persecucion colec- 
tiva a igual titulo que los debiles y los pobres. A sus ojos, los dos 
fenomenos no son simetricos. Los ricos y los poderoso-; ejercen 
sobrc su socicdad una influencia que justifica las violencias de que 
se les pueda hacer objeto en periodo de crisis. Se trata de la santa 
rcbelion de los oprimidos, etc, 

A veces resuita dificil trazar la frontera entre discriminacion 
racional y persecucion arbitraria. Per razones politicas, morales, me- 
dicas, etc., determinadas formas de discriminacion nos parecen hoy 
lazonables y, sin embargo, se asemejan a las antiguas formas de 
per-secucion ; es el caso, por ejemplo, de la puesta en cuarentena, en 
pcn'odo de epidemia, de cualquier individuo que pudiera ser con- 
tagioso. En la Edad Media, los medicos eran hostiles a la idea de 
que la pesfc pudiera propagarsc por contacto fisico con ios enfer- 
mos. Pcrtenecian en general a medios intelectuaies y cualquier teo- 
ria del contagio se asemejaba demasiado al prejuicio persecutorio 
para no antojiirseies sospechosa. Y sin embargo esos medicos se 
equivocaban. Para que la idea de contagio pueda reaparecer e im- 
ponerse en el siglo Xix en un contexto puramente medico, ajeno 
a la mentalidad persecutoria, es precise que ya no pueda suponerse 
en clla el retorno del prejuicio bajo un nuevo disfraz. 

He aqui un problema tnteresante pero que no tiene ninguna 
relacion con la presente obra. Mi linico objerivo es enumerar los 
rasgos que tienden a polarizar a las multitudes violentas contra 
quienes los posecn. Todos los ejemplos que he citado a este respccto 
.son indudablcs. El hecho de que incluso hoy se puedan justificar 
algunas de talcs violencias carece de toda importancia para el tipo 
de analisis que persigo. 

No intento delimitar exactamente el campo de la persecucion; 
no intento dcterminar con precision donde cmpicza y donds acaba 
la injusticia. En contra dc lo que piensan algunos, no me interesa 
la distribucion de buenas y malas notas en el orden social y cultu- 
ral. Solo mc interesa mostrar que hay un esquema transcuitural de 
la violencia colectiva y que es facil esbozar, a grandes rasgos, sus 
perfiles. La existencia del esquema es una cosa, el hecho de que 



30 



tal o cual acontecimiento concreto depende de el otra muy diferente. 
En deteiminados casos cs difi'cil especificarlo pero la deinostraci6n 
que busco no se ve afectada. Cuando se vacila en tildar de estereo- 
tipo de persecucion tal o cual rasgo particular de un determinado 
acontecimiento no hay que intentar resolver el problema unicamen- 
te al nivel de este rasgo, aislado de su contexto, hay que pregun- 
tarse si se le yuxtaponen los demas estereotipos. 

Eli jo dos ejemplos. La mayoria de los historiadores piensa que 
la monarqui'a francesa no esta exenta de responsabilidad en la revo- 
lucion de 1789. Asi pues, ^la ejecucion de Maria Antonieta es exte- 
rior a nuestro esquema? La reina pertenece a varias categorxas de 
vlctimas preferencialcs ; no solo es reina sino tambien cxtranjera. Su 
origen austn'aco reaparece incesantemente en las acusaciones popu- 
lates. El tribunal que la condena se halla muy influido per la ma- 
chedunabre parisina. Nuestro primer estereotipo esta igualmente 
prescnte : en la Revolucion aparecen rodos los rasgos caracteristicos 
de las grandes crisis que favorecen las persecuciones colectivas. Claro 
que los historiadores no tienen por costumbre tratat los datos de la 
Revolucion francesa como elementos estereotipados de un solo e 
identico esquema de persecucion. No pretendo que esta forma de 
pensar haya de sustituir en todas partes nuestras ideas sobre la Re- 
volucion francesa. Aun asl, llumina con interesante daridad la acu- 
sacion contra la reina, frecuentemente formulada con sotdlna pero 
que aparece explfcitameote en su proceso, de haber cometido un 
incesto con su hijo.* 

Tomemos ahora como ejeraplo a otro condenado. Este ha come- 
tido realmente el acto que desencadena en contra de el las violen- 
cias de una multitud. El negro ha violado realmente a una mujer 
blanca. La violencia colectiva deja de set arbitraria en el sentido 
mas evidence d" la palabra. Sanciona realmente el acto que preten- 
de sancionar. Podriamos imaginar en tales condiciones que no hay 
distorsiones persecutorias y que la presencia de los estereotipos de 
la persecucion ya no tiene la significacion que le concede. En rea- 
lidad, las distorsiones persecutorias est^n ahf y no resultaxi incom- 
patibles con la verdad literal de la acusacidb. La forma en que los 

6. Agradezco a Jean-Qaude Guillebaud por haber llevado nii aten- 
cj(Sn sobre esta acusacion de iacesto. 



31 



perseguidorcs se representan el delito sigue siendo imcional. In- 
vierte la relaci6n entre la situaci6n global de la sociedad y la trans- 
gresion individual. Si existe entre ambos niveles un vinculo de causa 
o de motivacion, solo puede ir de lo colectivo a lo individual La 
mentalidad persecutoria se mueve en sentido contrario. En lugat 
de ver en el microcosmas individual un reflejo o una imitacion del 
nivel global, busca en el individuo el origen y la causa de todo lo 
que ia hieie. Real o no, la lesponsabilidad de las vlctimas sufre el 
mismo aumento fantastico. En suma, bajo el punto de vista que nos 
inteiesa, apenas si hay difeiencla entre el caso de Maria Antonieta 
y el del negro perseguido. 

Como hcmos visto, se da una estrecha relacion entre los dos 
primeros estereodpos. Para atribuir a las victimas la aindiferencia- 
cions de la crisis se les acusa de crlmenes «indiferenciadores>. Peio, 
en realidad, son sus rasgos victimarios los que exponen a la perse- 
cucion a estas victimas. ^Que relacion une este tercer estereotipo 
con los dos primeros? A pritnera vista, los signos victimarios son 
puramente diferenciales. Pero no lo son meoos los signos cultu- 
rales. Por lo tanto, debe haber dos inaneras de diferir, dos tipos 
dc diferencias. 

En cl seno de cualquiei cultura cada individuo se siente «difc- 
rente» de los demas y concibe las «diferencias» como legi'timas y 
necesarias. Lcjos de ser radical y progresista, la exaltacion actual 
de la diferencia no es mas que la expresion abstracta de una pers- 
pectiva comun a todas las culturas. En cada individuo hay una 
tendcncia a sentirse «mas diferente» de los ottos que los demas, 
y, paralelamente, en cada cultura, una tendencia a imaginarse a si 
misma no solo como diferente de las demas sino como la mas dife- 
rente de todas, proque cada cultura mantiene en los individuos que 
la componen este sentimiento de «diferencia». 

Los signos de seleccion victimaria no significan la diferencia en 
el scno del sistema, sino la diferencia en el exterior y al margen 
del sistema, la posibilidad para el sistema de diferir de su propia 
diferencia. £n otias palabras, de no diferir en absolute, de dejar de 
existir en tanto que sistema. 

Esto se ve perfectamente en el caso de las deformidades fisicas. 
£1 cuerpo humano es un sistema de diferencias anatomicas. Si la. 
deformidad, por accidental que sea, inquieta, se debe a que provoca 



32 



una impresion de dinamismo desestabilizador. Parece amenazar al 
sistema como tal. Se procura delimitarla pero no se puede; acumula 

en torno a eila unas diferencias que devienen monstruosas, se atro- 
pellan, se enfrentan, se mczclan, y, en ulcima instancia, amenazan 
con anularse. La diferencia al margen del sistema aterroriza porque 
sugiere Ja verdad del sistema, sii relatividad, su fiagilidad, su fe- 

necimiento. 

Las categon'as victimarias parecen predispuestas a los crimenes 
indiferenciadores. Nunca se reprocha a las minorias religiosas, etni- 
cas o nacionales su diferencia propia, se les reprocha que no difie- 
ran como es debido, y, en ultima instancia, que no difieian en nada. 
Los extranjeros son incapaces de respecar las «autenticas» diferen- 
cias; carecen de modales o de gusto, segun los casos; no captan 
lo realmente diferencial. No es barbaros quien habla otra lengua, 
sino quien confunde las linicas distincioncs ' realmente significa- 
tivas, las de ta lengua griega. En todas partes, el vocabulario de los 
prtjuicios tribales, nacionales, etc., no expresa el odio hacia la 
diferencia, sino hacia su privacion. No cs el otro nomas lo que vemos 
en el otro sino la anomah'a, no es la otra norma, sino la anormali- 
dad; se conviexce al invalido en deforme y al extranjero en apatrida. 
En Rusia, pasar por cosmopoUta no cs conytnicnte. Los mi^t&cos 
imitan todas las diferencias porque no las poseen. Aunque en la 
tnconsckncia de su reproduccion, los mecanisnnos ancestrales se 
reprcducen de gencracion en generacion, si bien con frecuecia, de- 
bemos reconocerlo, a un nivel mcnos Ictal que en el pasado. En nues- 
tros dias, por ejemplo, el antiamericanismo cree «diferir» de todos 
los prejuicios anteriores porque asume todas las diferencias contra 
el virus indiferenciador de prccedencia exclusivamente americana. 

En todas partes oimos decii que las adiferencias)) es ptr.seguida, 
pero tal discurso no es necesariamente el de las victimas, es el sera- 
piterno discurso de las culturas, que se hace cada vcz mas abstrac- 
tamente universal en el rechazo de lo universal y que solo puede 
presentarse ya bajo la mascara ahora indispensable de la lucha contra 
la persccucion. 

Incluso en las culturas mas cerradas, los hombres se crecn libtes 
7 abiertos a lo universal; su caracter diferencial hace que se vivan 

desde dentro como inagotables los campos culturales mas estrechos. 
Todo lo que compromete esta ilusion nos aterroriza y despietta en 



33 



nosotros la tendencia inmetnorial a la persecucion. Esta tendencia 
adopta stempre los mismos caminos, la concrctan siempte los tnismos 
estereotipos, responds siempre a la misma arqenaza. Contrariamente 
a lo que se repite a nuestro alrededor, nuaca es la diferencia' lo 
que obsesiona a los perseguidores y siempre es su inefable contrario, 
la indiferenciacion, 

Los estereotipos de la persecucion son indisociable y resulta un 
hecho notable que la mayoria de las lenguas no los disocien. Asi 
ocurre en el case del latin y del griego, per ejemplo, y, por tanto, 
del francos, lo que nos obiiga a recurrir incesantemente, en el es- 
tudio de los estereotipos, a unos terminos emparentados : crisis, cri- 
men, criteria, critica, que provienen todos de la misma raiz, del 
mismo verbo griego, krino, que no solo significa juzgar, distinguir, 
difexenciar, sino tambien acusar y condenar a una victima. No hay 
que confiar demasiado en Las etimologias y nunca razono a partir 
de ellas. Pero el fenomeno es tan constante que, segun creo, con- 
viene observarlo. Sugitre una relacion todavia disimulada entre las 
pcrsecuciones colectivas y lo cultural en su conjunto. Si esta relacion 
existe, ningiin iingiiista, ningun filosofo, ningiin politico la ha des- 
cubierco jamas. 



34 



CAPITULO III 
iQim ES UN MITO? 



Cada vez que un testimonio oral o escrito muestra violencias 
dtrecta o indirectamente colecrivas nos preguntamos si ello supone 

ademas: a) la descripcion de una crisis social y cultural, o sea de 
una indiferenciacion generalizada — ^primer estereotipo, i>) crimenes 
«indiferenciadores» — ^segundo estereotipo, c) la designacion de los 
autores de esos crimenes como poseedores de signos de seleccion 
victiraaria, unas marcas paradojicas de indiferenciacion — terccr este- 
reotipo. Hay un cuarto estereotipo y es la propia violencia; mas 
adeknte lo trataremos. 

De la yuxtaposicion de varios estereotipos en un solo e identi- 
co documento se deduce que hay persecuci6n. No hace falta que 
aparezcan todos los estereotipos. Bastan tres de ellos y con frecuen- 
cia solo dos. Su presencia nos lleva a afirmar que : a) las violencias 
son rcales, b) la crisis es real, c) no se elige a las victimas en virtud 
de los cn'menes que se les atribuyen sino de sus rasgos victimarios, 
de todo lo que sugiere su afinidad culpable con la crisis, d) el sen- 
tido de la operacion consiste en achacar a las victimas la responsa- 
bilidad de esta crisis y actuar sobre ella destruyendolas o, por lo 
menos, expulsandolas de la comunidad que «contaminan». 

Si este esquema es universal debcriamos encontrarlo en todas las 
sociedadcs. Los historiadores, cfcctivamente, lo hallan en todas 
las sociedades que dependen de su juiisdiccidn, es decir, actualmente 
en la totalidad del planeta, y en el caso de epocas anteriores, en la 



35 



sociedad occidental y sus predecesoras inmediatas, especialmente en 
el Imperio romano. 

Por el contrario, los etnologos nunca descubren el esquema carac- 
ten'stico de las persecuciones en las sociedades que estudian. Hay 
que preguntarse por que. Existen dos rcspuestas posibles. 1) Las so- 
ciedades «etnol6gicas» no se entregan, o se entregan en tan escasa 
medida, a la persecucion que el tipo de analisis practicado con el 
texto de Guillaume de Machaut resulta inaplicable. El neoprimi- 
tivismo contemporaneo tiende a esta solucion. Opone a la inhuma- 
nidad de nuestra sociedad superior la humanidad de todas las demas 
culturas. Sin embargo, nadie se atreve a sostener todavia que la 
persecucion esta realmente ausente de las sociedades no occidentales. 
2) Que la persecucion esta presente pero no la vemos, bien porque 
no poseemos los documentos necesarios, bien porque no sahemos des- 
cifrar los documenfos que poseemos. 

Creo que esta ultima hipotesis es la correcta. Las sociedades mi- 
tico-rituales no estan exentas de persecucion. Poseemos los docu- 
mentos que deberian permitir mostrarlo : contienen los estereotipos 
de persecucion que acabo de enumerar, dependen del mismo esque- 
ma de conjunto que el tratamiento de los judfos en Guillaume de 
Machaut. Si fueramos logicos con nosotros mismos practicariamos 
con ellos el mismo tipo de interpretacion. 

Estos documentos son los mitos. Para facilitar mi demostraci6n 
comienzo con un mito cjemplar donde el punto de vista que me inte- 
resa. Contiene todos los estereotipos de persecucion y no contiene 
nada mas. Los contiene de modo deslumbrante. Aludo al episodio 
del mito de Edipo tratado por Sofocles en Edipo rey. Me referire 
a continuacion a unos mitos que tambien reproducen el esquema de 
persecucion pero de una forma no tan facilmente descifrable. Fina!- 
mente senalare unos mitos que rechazan este mismo esquema pero de 
manera tan evidente que confirman su pertinencia. Yendo de lo mas 
facil a lo mas diflcil, demostrare que todos los mitos se arraigan 
necesariamente en violencias reales, contra viaimas reales, 

Asl pues, empiezo por el mito de Edipo. La peste asola Tebas : 
es el primer estereotipo de persecucion. Edipo es responsable porque 
ha matado a su padre y se ha casado con su madre : es el segundo 
estereotipo. Para acabar con la epidemia, afirma el oraculo, hay que 
expulsar al abominable criminal. La finalidad persecutoria es expli- 



36 



cita. EI parricidio y el incesto sirven abiertamente de intermediarios 
entre lo individual y lo colectivo ; estos tfimenes son tan indiferen- 
ciadcrcs que su influencia sp extiende por contagio a toda la socie- 
dad. En el texto de S6fodes, comprobamos que indiferenciado coin- 
cide con apestado. 

Tereer estercotipo: los rasgos viaimarios. Aparece en primer 
lugar la invalidez . Edipo cojea. Ademas, nadie conoce a estc heroe 
lecien ilegado a Tebas, extranjero dc hecho si no de derecho. Final- 
mente, es hijo del rey y rey el mismo, hercdero legitimo de Layo. 
Al igual que tantos otros personajes mi'ticos, Edipo se las ingenia 
para acumular la marginalidad exterior y la marginalidad interior. 
Al igual que Ulises al final de la Odisea, unas veces es extranjero 
y. mendigo, otras monarca omnipotente. 

El unico dato ai que no se encucntra equivalente en las per- 
secuciones historicas es su calidad dc exp6sito. Peio todo el mundo 
estd de acucrdo en definir al exposito como una victima precor, 
elegida en virtud de unas seiiales de anormaiidad que le auguran un 
mal futuro y que coinciden, evidentemcnte, con los signos de selec- 
cion victimaria enumerados anteriormente. El fatal dcstino prome- 
tido al exposito estriba en que se le expulsa de su comunidad. £1 
exposito solo se saiva temporalmente ; en el mejor de los casos su 
destine queda aplazado y la conclusion del mito comprueba la infa- 
libilidad de los signos del oraculo, que ya le consagraban desde su 
mas tierna infancia a la violencia colectiva. 

Cuantos mas signos victimarios posee un individuo, mas posi- 
bilidades tiene de atraer el rayo sobre su cabcza. La invalidez de 
Edipo, su pasado de exposito, su condicion dc extranjero, de recien 
ilegado, de rey, le convierten en un autentico conglomerado de 
signos. Si el mito fuera considerado un documento hist6rico no de- 
jan'amos de notarlo y nos prcguntariamos que significan todos esos 
signos junto a los demas estereotipos de persecucion. La respuesta 
no ofreceria la menor duda. Vcriamos claramente en el mito lo que 
vemos en el texto de GuitJaume de Machaut, un relato de persecu- 
cion redactado segiin la perspectiva dt unos perseguidotes ingcnuos. 
Los perseguidores se imaginan a su victima tal cojtvo ia ven, o sea, 
como culpable, pero no disimulan las huellas objetivas de su per- 
secucion. Pensariamos que detras de ese texto debe haber una vic- 
tima real, elegida en virtud, no de los cn'mcncs csLtiteotipados de 



37 



que se le acusa y que jamas han contagiado la peste a nadie, sino 
de todos los rasgos victimarios enumerados en d mismo texto y 
susceptibles realmente de polarizar sobre el que los posee la para- 
noica sospecha de una multimd angustiada por la peste. 

En el mito, al igual que en GuiUaume, o en los procesos de 
brujeria, encontramos acusaciones daramente mitoldgicas : parricidio, 
incesto, envenenamiento moral o fisico de la comunidad. Tales acu- 
saciones son caracten'sticas de la manera en que las multitudes desbo- 
cadas conciben a sus victimas. Ahora bien, estas mismas acusaciones 
se yuxtaponen a unos criterios de seleccion de vktimas que podrian 
ser reales. ^Como no creer que hay una victima real detras de un 
texto que nos la presenta como tal y que nos la hace ver, por una 
parte, tal como la imaginan gentralmente los perseguidores, y, 
por otra, tal como debe ser en realidad para que resulte elegida por 
unos perseguidores reales? Para mayor seguridad, se dice que la 
expulsion de esta victima se ha producido en unas circunstancias 
de crisis aguda que favorecen realmente la persecucion. Aparecen 
todas las condiciones que desencadenan'an automaticamente en el 
lector moderno el tipo de interpretacion descrito anteriormente si 
el texto fuera «hist6rico», el mismo que dariamos a todos los textos 
redactados en la pcrspectiva de los perseguidores. ^Por que lo recha- 
zamos en el caso del mito? 

En el mito, los estereotipos son mas completos y mas perfectos 
que en el texto de Guillaume. ^;C6itio podn'amos creer cue estan 
reunidos por mero azar, o por una imaginacion totalmente gratuita, 
poetica, fantasiosa, tan extrana a la mentalldad como a la realidad 
de la persecucion? Sin embargo, esto et lo que nuestros profesores 
nos piden que creamos, y me consideran extravagante cuando su- 
giero lo contrario. 

Se me dira que el mito de Edipo podrj'a ser un texto manipulado, 
tal vez por el propio Sofocles o por otra persona, si no totalmente 
elaborado. Siempre me he inclinado a empezar por el mito de Edipo 
porque resulta ejemplar desde el punto de vista de los estereotipos 
de persecucion, aunque posihlemente dtba ese tipo de perfeccion a 
la intervencion de Sofocles. Pero eso no cambia en nada las cosas. 
Ar contrario. Si Sofodes mejora el mito desde la pcrspectiva de los 
estereotipos de persecucion se debe a que, a diferencia de nuestros 
etnologos, se imagina algo. Su inspiracion mas profunda, como siem- 



38 



pre han sospechado los que tienden a convertirle en una especie 
de «profeta», ciende a la revelacion dc lo que tienc de mas esen- 
cialmente mi'tico el mito, de «lo mitico» en general, que no es- 
triba en un vaporoso perfume literario sino en la peispectiva de 
los perseguidores sobre su propia persecucioa 

De igual raanera que en las persecucioncs medievales, los este- 
reotipos de persecucion aparecen sempre unidos en los mitos y su 
conjuncion, estadisticamente, rtsuka francamente reveladora. Los 
mitos que dependen del mismo modelo son tan numerosos que se 
puede atribuir la repeticion de dicho modelo a persecucioncs reales. 
Pensat otta cosa seria tan absurdo como decidir el caracter pura- 
mente ficticio de la de los judfos de Guillaume de Machaut. 

Tan pronto como nos enfrentamos con un texto conslderado 
historico sabemos que solo ei comportamiento persecutorio, apre- 
hendido por la mentalidad petseguidora, puede lograr reunir los 
estereotipos que aparecen en muchos mitos. Los perseguidores creen 
elegir su victima en virtud de los crimcnes que le atribuyen y que 
a sus ojos la convierten en responsable de los desastres contra los 
que reaccionan con la persecucion. En realidad, estan determinados 
por unos criterlos persecutorios y nos los transmlten fielmente, 
no porque quieran ilustrarnos sino porque no sospechan su valor 
revelador. 

En La Violencia y lo sugrado ' formule por primera vez la 
hip6tesis de una victima y de una violencia colectiva reales en el 
origen del mito. La mayoria de las cricicas no han reconocido su 
legitimidad. Incluso los mas predispuestos, a primera vista, a en- 
tenderlo, extranamente, solo han visto en cllo una «fabula de ori- 
gen a lo Rousseauw, una repeticion de los mitos fundadores. No 
han descubierto el tipo de interpretacion que yo desplazo al mitO. 
Me ilusiono, afirman, respecto a las posobiUdades da lu invesUga- 
cion historica en materia de mitologia. ^-Como podria ptesentar 
como cierta la realidad de la victima si no me exagerara a mi mis- 
mo los poderes de la interpretacion? 

Estas objeciones son reveladoras. los criticos estan convenci- 
dos dc que la unica actitud aplicable a cualquier texto visiblemen- 
te contaminado de representaciones imaginarias es la mas extre- 

7. La Violencia y lo Sagr,ido, cap. III. 



39 



ma suspicacia. Ningiin dato del texto, repiten, es mas probable que 
el mas improbable de todos ellos. Si hubiera que observar real- 
mente esta rcgla, sin duda habria que renunciar a extraer del mito 
la menor informacion real, Lo mis improbable en este caso es la 
genesis de la peste mediante el parricidio y el incesto ; el tema es 
ciertamence imaginario pero eso no es motive para calificarlo de 
totalmente imaginario, muy al contrario. La imaginacion que in- 
venta este tema no es aquella con la que se relamen los ilteratps 
sclicatios, tampoco es el inconsciente del sujeto psicoanalitico, es 
el inconsciente de los perseguidores ; el mismo que inventa el in- 
fanticidio ritual de los cristianos en el Imperio romano y de los 
judlos en el mundo cristiano. La misma imaginacion que inventa 
la historia de los n'os envenenados durante la peste negra. 

Cuando la imaginacion de los perseguidores toma la palabra 
no hay que creer nada de lo que dice a excepcion de lo que podiia 
correspondet : a) a las circunstancias reales de su propia aparicion, 
b) a los rasgos caracteristicos de sus victimas habituales y c) a las 
consecuencias que con mayor frecuencia se desprenden, o sea la vio- 
lencia colectiva. Si la imaginacion de ios perseguidores no nos 
habla linicamcnte de parricidios y de incestos generadores de pestes 
sino de todo lo que acompaiia este lipo de creencia en el universo 
real y de todos los comportamientos que tesultan de ella, es pro- 
bable que diga la verdad sobre todos estos puntos porque miente 
respecto al primero. Aquf encontramos nuestros cuafro cstereotipos, 
la misma combinacion de veiosimiiitud y de inverosimilitud que 
en Ics textos historicos, y no pucde significar otra cosa que lo que 
Ics pedimos a esos textos que signifiquen: la perspectiva parcial- 
mentc falsa y patcialmente verdadera de los psrseguidores conven- 
cidos de su propia persecucion. 

No pcnsamos asi por ingtnuidad. En este caso la autentica in- 
gcnuidad se disimula bajo el exceso de escepticismo, incapaz de 
dcscubrir los esccreotipos de la persecucion y de recurrir a la in- 
terpretacion audaz pcro legitima que exigen. El mito de Edipo no 
es un tcxto literario como los demas, tampoco es un texto psico- 
analitico, pero si es, sin duda, un texto de persecucion; asi puss, 
hay que tratario como texto de persecucion. 

Se me objetara que la aplicaci6n al mito de un procedimiento 
de interpretaci6n inventado en y para la historia no es algo ob- 



40 



vio. Estoy de acuerdo, peto, como he demostiado anteriornaente, 
k historia pasada s61o desempefia un papel secundario en el des- 
cifrado de las representaciones de persecuciones. De haber tenido 
que contar con ella, este descifrado no habria comenzado nunca, y 
s61o pudo empezarse a principios de la era moderna. 

Si consideramos reales las victimas de que nos hablan los caza- 
dores de brujas, no se debe, por rcgla general, a que nos hayamos 
informado por fucntes independientes, fuentes no controladas por 
los acusadores. Es cierto que insertamos el texto en una red de cono- 
cimientos que lo ilumina, pero esta misma red no cxistiria si tra- 
taramos los tcxtos de persccucion hiscoricos de la misma manera 
que tratamos el mito de Edipo. 

Ya he dicho que no sabemos donde se desarroUan exactamente 
los acontecimientos que cuenta Guillaume de Machaut; en ultima 
instancia podn'amos ignorarlos por completo, incluida la existencia 
de la peste negra, y no por ello dcjan'amos dc decidir que un texto 
como el suyo debe reflejar un fenomeno de pcrsecucion real. La 
mera conjuncion de los estereottpos de persecucion bastaria para 
iiustrarnos. ^Por que no habria de bastar tambien en el caso del 
mito? 

Mi hipotesis no tiene nada de hist6rica en el sentido que mis 
crfticos dan a este termino. Es meramente «estructural», de la mis- 
ma manera que ya lo es nuestra lectura de las representaciones 
de persecuciones en la historia. Solo la naturaleza y la disposicion 
de los estereotipos de persecuci6n nos Ileva a postular el arraigo 
de un texto en una persecucion real. Mientras no se postule esta 
genesis, no es posible explicar por que, y como, los mismos temas 
reaparecen pcrpetuamente y se organizan de la manera como lo 
hacen, Por el contrario, tan pronto como se postula esta genesis, la 
oscuridad se disipa, todos los temas se cxplican de manera perfec- 
ts, y no cabc oponerles ninguna objecion seria. Esta es la razon 
de que hayamos adoptado tal genesis para todos los textos histo- 
ricos que dependen de nuestro esquema de persecucion y que lo 
hayamos hccho sin reticencias; por consiguiente, ya no la vemos 
como un postulado sino como la pura y simple verdad de estos 
textos. Y llevamos razon. Queda por saber por que esta misma 
solucion no se nos ocurre ante un mito como el de Edipo. 

Ahi esta cl autentico problcma y para llegat a planteailo con 



41 



correcci6n he analizado extensamcntc, hace un momcnto, el tipo de 
interpretacion que dcsencadena cspontaneamente nuestra localizacion 
de !os estercotipos de la persecucion. Mientras hablamos de tcxtos 
hiscoricos, nos parece que esta interpretacion es obvia y resulta 
inutil precisar sus ctapas. Es precisamente esta actitud la que nos 
impide adoptar la perspectiva necesaria y contemplar coino se 
debe una comprension de las represcntaciones de persecuciones, 
que ya poseemos pero que todavia no dominamos del todo poique 
nunca ha sido realmente formulada. 

Sabemos, pero no sabemos que sabemos, y nucstro saber perma- 
nece prisionero de los terrenos en que ha comenzado a desarrollarse. 
No sospechamos las posibilidades que abre fuera de estos ambitos. 
Mis cn'ticos no reconocen Uteralmente su pcopio saber cuando yo lo 
aplico al mito de Edipo. 

Casi no puedo rcprocharles su inconsecuencia. Durante muc'io 
tiempo, yo mismo no he admitido la autentica naturaleza de mi 
hip6tesis. Ciefa que mi trabajo se insertaba en el de Freud y otros 
hermeneutas modernos siempre contestables y contestados. Mis cri- 
ticos no hacen mas que compartir este error. Imaginan que mis 
sorprcndentes resultados se insertan en una nueva obsrinaci6n «meto- 
dol6gica» mas contestable aun que las anteriores. Si no reconocen 
el metodo de interpretacion que clios mismos practican no es porcus 
yo lo modifique en lo mas minimo, sino porque le atribuyo un nue- 
vo camjK) de aplicacion y lo saco de su contexto habitual. Deberia- 
mos admitirlo pero no lo admitimos. SoLo vemos su audacia, no 
vemos lo que la justifica. Parece un pez fuera del agua y no aca- 
bamos de saber de que animal se trata. Mis criticos lo confunden 
con el ultimo de los monstruos engendrados por el espiritu contem- 
pordneo. La mayoria de las objcciones que se me oponen estan ba- 
sadas en este error. Yo mismo he favorecido el malentendido al 
alejarme con lentitud de los callejones sin salida por donde anda me- 
tida la interpretacion contemporanea. 

Todo lo que digo accrca de la mitologia pareceria cvidente, de- 
masiado evidente incluso, si se tratara de un document© conside- 
rado «hist6rico». Si mis lectores todavia no cstan convencidos de 
alio, me dispongo a convcncerles de inmediato mediantc una expe- 
liencia muy sencilla. Voy a disfrazar groseramente la historia de 
Edipo; voy a retirarle sus lopajes griegos para vestitla a la occiden- 

42 



tal. Con ello, el mito descendeii uno o dos peldanos cn la escala 
social. No preciso el Sugar ni la fccha de este supuesto acontecimien- 
to. La buena voluntad del lector hard el resto. Situara automatica- 
mente mi relato en algiin lugar del mundo cristiano entre los si- 
glos XII y xix; no se precisara mucho mas para desencadenar, 
como una especie de resorte, la operacion que nadie ha pensado 
jamas en practicaj con un mito durante todo el tiempo que podemos 
reconoccr en el tso que precisamente Uamamos mito. 

Las cosechas son malas, las vacas aboitan; todos andan 
malavenidos. Se diria que aiguien ha arrojado un malcficio 
sobre la aldca. Est;'i claro que el cojo es el responsable. Ha 
llegado un buen di'a, no se sabe de dcnde, y se ha instalado 
como en su casa. Incluso se ha permitido casarse con la hete- 
dera mas vistosa de la aldea y hacerle dos nifios. j Parece 
que en su casa pasan cosas cxtranas! Se sospecha que el ex- 
tranjero Ic ha jugado una mala pasada al primer esi'oso de su 
muit;r, una tsptcic dc poicntado local desapatecido en unas 
circunsLanclas mist;iio:>as y demasiado rapidamentc sustituido 
en uno y otto papei por cl rccicn IJegado. Un bucn dia a los 
muchachos de la aldea se les acabo la paciencia ; empunaron 
sus horquillas y obligaron al inquietante personaje a largarse. 

En este caso nadie titubea lo mus minimo. Todo el mundo esco- 
gc instintivamente la interpretacion que yo reclamo. Todo el mundo 
eniitnde que la vlctima no ha hecho nada de lo que se le reprocha 
peio que todo la senala pata servii de exutorio a la angustia o a la 
irritacion de sus conciudadanos. Todo el mundo comprende sin esfuer- 
20 la relacion de lo verosimil y de lo inverosfmil en .esta historia 
vulgar. Nadie defendera que se trata de una fabula inocentc; nadie 
vera en cUa la obia de una imaginaci6n gratuitamente poetica, o 
de.seosa unicamente de ilustrar «los mecanismos fundamentales del 
pensamicnto dc los hombres*. 

Y, sin embargo, no ha cambiado nada. Se trata de la misma es- 
tructura del mito puesto que no hay mas que un grosero camuflaje 
de el. AsL pues, no se ha elegido el modo de interpretacion en 
virtud de la insercion o la no-insercion del texto en una red de 
conocimiento historico que lo iluminara desde fuera. Basta con un 



43 



cambio de decorado para oriental al interprete hacia una lectura 
que rechaza con indignacion si se le presenta el texto en forma 
«tipicamente» mitologica. Transportad nuestra historia al ambito 
de los polinesicos o de los indios americanos y vereis reaparecer el 
ceremonioso respeto que caracteriza a los heknistas frente a la 
version griega del mito, y que evidentemente va acompanado del 
mismo rechazo obstinado en recurrir a la interpretacion mas eficaz. 
Esta queda exclusivamente reservada a nuestro universo hist6rico 
por razones que mas adelante intentaremos descubrir. 

Se esta revelando aqui una autentica esquizofrenia cultural. Mi 
hipotesis no Serfa iniitil aunque solo sirviera para ponerla de ma- 
nifiesto. No interpretamos los textos en funcion de lo que real- 
mente son sino de su envoltura exterior, por no decir, como nos 
sentimos tentados a manifestar, de su embalaje comercial. Basta 
con modificar ligeramente la presentaci6n de un tekto para inhibir 
o desencadcnar la unica desmistificaci6n realmente radical de que 
disponemos, y nadie tiene conciencia de tal estado de cosas. 



Hasta el momento solo he hablado de un mito que yo mismo 
considero ejemplar desde la perspectiva de las representaciones de las 
persecuciones. Hay que hablar asimismo de los mitos que no lo 
son. Su semejanza con los textos de persecucion no es evidente. Sin 
embargo, si buscamos nue.stros cuatro estereotipos, no nos costara 
enccntrarlos en buena parte de ellos, pero bajo una forma mas 
modificada. 

Con frecuencia el inicio de los mitos se reduce a un solo rasgo. 

El di'a y la noche aparecen confundidos. El cielo y la tierra se comu- 
nican : los dioses circulan entre los hombres y los hombres entre los 
dioses. Entre el dios, el hombie y la btstia no existe una clara 
distincion. El sol y la luna son hermanos gemelos ; se pelean constan- 
temente y es impcsible diferenciarlos. El sol esta dcmasiado proximo 
a la tierra; la sequia y el calor hacen insoportable la existencia. 

A primera vista, no existe nada en estos principios de los mitos 
que pueda referirse a algo real. Esta claro, sin embargo, que se 
trata de indiferenciacion. Las grandes crisis sociales que favorecen 
las persecuciones colectivas se viven como una experiencia de indi- 



44 



ferenciacidn. Ahi estd el rasgo que yo mismo he descrico en d 
capi'tulo anterior. Por consiguiente, podemos preguntarnos si no 
encontramos en este caso nuescro primer estereotipo de persecucion, 
pero extremadamcnte transfigurado y estilizado, leducido a su mas 
simple expresion. 

Esta indiferenciacion mitica tienc a veces unas connotaciories 
idilicas sobre las que mas adelante insistire. Con frecuencia tiene un 
caracter catrastr6fico. La confusion del di'a y de la noche significa 
la ausencia de sol y el agostamiento de todas las cosas. El sol dema- 
siado proximo a la tierra significa que la existencia es igualmente 
inviablc pero por el modvo contrario. Los mitos que pasan por «in- 
ventiir la muerte)> en realidad no la inventan pero la diferencian 
claramente de la vida mientras que «al principio» una y otra apa- 
recen confundidas. Eso quiere decir, supongo, que es imposible vivir 
sin morir, en ocras palabias, que una vez m&s la existencia es in- 
viable. 

La indiferenciacion «prin>ordial», el caos «original», tienen a 
menudo un caracter fuertemente conflictivo. Los indifereiKiados no 
cesan de luchar para diferenciarse entre sf. Este tema esta especial- 
menre desarroUado en los textos postvedicos de la India brahmanica. 
Todo comienza siempre por una batalia interminable, imprevisible, 
dc los demonios, que se parecen tanto que ya no es posible distin- 
guirlos. En suma, siempre es la mala reciprocidad demasiado rapida 
y visible lo que uniformiza los comportamientos en las grandes crisis 
sociales susceptibles de desencadenar las persecuciones colectivas. Lo 
indiferenciado no es mas que una traduccion parcialmente mitica de 
tal estado de cosas. Hay que asociar a ello el tema de los gemelos 
o de los hermanos enemigos que ilustra de manera especialmente 
eficaz la indiferenciacion conflictiva; tal es, sin duda, la razon 
que convierte este tema en todo el universo en uno de los puntos 
dc partida mitologicos mas cldsicos. 

Fue Levi-Strauss el primero en descubrir la unidad de numerosos 
comienzos miticos recurriendo al tcrmir.o de indifErenciado. No 
obstante, para el este indiferenciado solo posee un valor retorico: 
sirve de telon de fondo ai despliegue de las difeiencias. No hay por 
que referir este tema a unas condiciones sociales feales. Y hasta 
ahora no existia, evidcntemente, la menor esperanza de interrogar 
concretamente al raito respecto a sus xelaciones con lo real. Nuestros 



45 



cuatro estereotipos de la persecuci6n han modificado este estado de 
cosas. Si recupeiamos los tres restantes en los mitos que empiezan 
de la manera que acabo de describir, resukara legitimo, supongo, 
deducir que la indiferenciacion inicial conitituye una version esque- 
matica, peio en cualquier tnodo reconocible. del primero. 

No necesito extenderme mucho sobre el segundb. Todos los 
cri'menes que los perseguidores atribuyeh a sus victimas reaparecen, 
per regla geneial, en los mitos. En algunas mitologlas, especialmente 
en la griega, sucede que estos crimenes no son tratados realmente 
como crimenes; solo se ven como simples calaveradas, pero aunque 
se las excuse y minimice estan presentes y, desde un punto de vista 
literal, si no es' '"ritual, corresponden exactamente a nuestro estereoti- 
po. En los mitos mas «salvajesi), cuando no mas «primitivos», puesto 
que actualmente el termino parece piohibido, los piincipales perso- 
najes son unos temibles transgresores y se ies trati como a tales. 
Atraen sobre ellos, gracias a este hecho, xm castigo que se asemeja 
extranamente al destino que sufren las vktlmas de las persecuciones 
colectivas. Se trata con frecuencia de una especie de linchamienta 
En definitiva, respecto a este punto capital, los mitos que califico de 
<(salvajes» estan todavia mas proximos que el de Edipo a los fen6- 
menos de masas con los que intento relacionarlos. 

Solo tenemos que buscar un unico estereotipo en estos mitos 
y es el signo preferencial de selcccion persecutoria. No necesito 
subrayar que la mitologia mundial abunda en cojos, tuertos, 
mancos, ciegos y otros lisiados. Tambien tenemos muchos apes- 
tados. 

Junto a los heroes desgraciados, tambien los hay excepcional- 
mente hermosos, carentes de cualquier defecto. Eso no quiere dccir 
que la mitoiogi'a lo abarque todo sino que se mueve preferente- 
mente en los extremos, lo que como ya hemos visto caracteriza la 
polarizaci6n de las persecuciones. 

En los mitos aparece k gama completa de los signos victimarios. 
No nos damos cuenta porque consideramos fundameatalmente la 
pertencncia de las victimas a una minoria etnica o teligiosa conocida. 
Ese rasgo no puede reaparecer sin mas en la mitologia. No encontra- 
lemos judios o negros perseguidos. Pero creo que tenemos su equi- 
valencla en un tema que desempena un papei central en todas las 



46 



partes del muodo, el del esitranjero colectivamente expulsado o ase- 

sinado.' 

La vfctima es un hombre que viene de fuera, un extranjeio sig- 

nificado. Se le invita a una fiesta que termina con su linchamiento. 

Por que? Ha hecho algo que no debia hacer ; se ve su comporta- 
miento como funesto; uno de sus gestos es mal interpretado. Tam- 
bien en este caso basta con suponer una v'lctima real, un extran- 
jero real, y todo se aclara. Si el extranjero se comporta de manera 
extrana o insultante a ojos de sus anfitriones, es porque obedece a 
Unas normas extranjeras. Mas alia de un cierto punto de etnocen- 
trismo, el extranjero pasa a ser ti'picamente mitologico, tanto para 
lo mejor como para lo peer. El menor malentendido puede acabar 
mal. Cabe descubxir detras del tema del extranjero asesinado y luego 
divlnizado una forma de «provincianismO]> tan extrema que ya no 
conseguimos identif icarla, de la misma manera' que a uno u otro lado 
de una cierta longitud de onda dejamos de percibir los sonidos y 
los colores. Tambien en este caso, para hacer tocar de pies en el suelo 
a las interpretaciones excesivamente filosoficas, hay que situar estos 
temas miticos en un decorado occidental y aldeano. Entonces vemos 
inmediatamente de qu^ se trata, al igual que en la pequena trans- 
posicion edipica de hace un momento. Una gimnasia intelectual 
apropiada, y sobre todo un poco menos de veneracion en conserva 
por todo lo que no pertenece al moderno Occidente, nos ensenaran 
rapidamente a ampliar el campo de lo reconocible y de lo inteligible 
en la mitologia. 

No es necesario examinar los mitos muy de cerca para verificar 
que buena parte de ellos cootienen nuestros cuatro estereotipos de la 
persecucion ; tambien los hay, sin duda, que solo contienen tres, dos, 
uno, e incluso ninguno. No los soslayo, pero todavla no he consegui- 
do analizarlos eficazmente. Gimenzamos a ver que las representacio- 
nes persecutorias, una vcz descifradas, conitituyen un autentico hilo 
de Ariadna para orientarse en el laberinto de la mitologia. Nos per- 
mitiran devolver a su origen autentico la violencia colectiva, incluso 
los mitos que no contienen ntngun estereotipo de la persecuci6n. 
Lejos de contradecir nuestra tesis, como veremos mas adelante, o de 
obligarnos a dudosas acxobacias para no distanciarnos de ella, los 

8. Ver los tres mitos esmdiados en Unas cosas ociUtas..., pAgs. 114-140. 



47 



mitos totalmente desprovistos de estereotipos persecutorios le apor- 
taran la confirmaci6n mas brillante. Por ahora, hay que proseguir el 

analisis de los mitos que concienen nuestros estereotipos pero de 
forma algo menos facil de descubrir que en las persecuciones me- 
dievales o en el mito de Edipo, por estar un poco mas transfigurada. 

Esta transfiguracion mas extrema no abre un abismo infranquea- 
ble entre los mitos y las persecuciones ya descifradas, Cabe definir 
con una palabra, en efecto, el tipo del que dcpende; cs exactamente 
monstruosa. 

Desde el romantidsmo se tiende a ver en el monstruo mitologico 
una autentica creacion ex nihilo, una invencion pura. Se interpreta 
la imaginacion como un podei absolute de concebir formas que no 
existen en ningun lugar de la naturaleza. El examen de los mons- 
truos mitologicos no reveia nada semejante. Siempre son elementos 
procedentes de varias formas existentes que se 'combinan y se 
mezclan en el monstruo y que buscan una especificidad. Asl, el Mi- 
Dotauro es una mezcla de hombre y de toro. Y algo parecido Dyo- 
nysos, pero en su caso es mas llamativo el dlos que el monstruo, en 
otras palabras, la mezcla de las formas. 

Hay que concebir lo monstruoso a partir de la indiferenciacion, 
es decir, de un proceso que, daro esta, no afecta en nada lo real, 
pero sf a su percepci6n. Al acelerarse, la reciprocidad conflictiva no 
suscita unicamente la impresion todavja cierta de comportamien- 
tos identicos en los antagonistas, sino que descompone lo percibido, 
se hace vertiginosa. Los monstruos proceden de una fragmentaci6n 
de lo percibido, de una descomposicion seguida de una recomposi- 
cion que no toma en consideracion las especificidades naturales. El 
monstruo es una aluciaaci6n inestable que tiende retrospectivamen- 
te a cristalizar en formas estabks, en falsas especificidades mons- 
truosas, gracias a que la rememoracion se efectua en un mundo de 
nuevo estabilizado. 

Ya hemos visto anteriormente que las representaciones de los 
perseguidores historicos poseen, bajo este punto de vista, algo de 
mitologico. El paso a lo monstruoso se situa en la proiongacion de 
todas las representaciones de que ya hemos hablado, la de la crisis 
como indiferenciada, la de la victima como culpable de crlmenes 
Indiferenciadores, la de los signos de selecci6n victimaria como de- 
formidad. Llega un momento en que la monstruosidad fisica y la 



48 



monstruosidad moral coinciden. EI crimen de bestialismo, por ejem- 
plo, engendta unas mezclas monstruosas de hombres y animales; 
en el hermafroditi-smo de Tiresias la monstruosidad fisica no se dife- 
rencia en nada de la monstruosidad moral. En suma, son los propios 
estereotipos los que se mezclan, para suscitar los monstiuos mito- 
I6gicos. 

En el monstruo mitologico, lo «fisico» y lo «moral» son insepa- 
rables. La iini6n de ambas cosas resulta tan perfecta que cualquiei 
intento de separarJas parece condenado a la esterilidad. Sin em- 
bargo, si yo tengo razon, es por ahi por donde hay que hacer pasar 
la disrincion. La deformidad fisica debe corresponder a un rasgo 
real de alguna victima, a una invaiidez real; la cojera de Edipo 
o de Vulcano no es necesariamente menos real en su origen que la 
de la bruja medieval. La monstruosidad moral, en cambio, asume 
la tendencia de todos los perseguidores a prOyectar los monstruos 
que crean a partir de tal o cuai crisis, de tal desdicha publica o in- 
cluso privada, sobre algun desdichado cuya invaiidez o cuya extra- 
vagancia sugiere una afinidad especial por lo monstruoso. 

Mi analisis parece fantasioso porque generalmente se percibe el 
caracter monstruoso como la prueba irrefutable del caracter absolu- 
tamente ficticio e imaginario de la mitologia. Sin embargo, en el 
monstruo encontramos lo ciertamente falso y lo posiblemente cierto 
de que ya he hablado ampliamente en este ensayo. Se me objetara 
que todos nuestros estereotipos se presentan en un encabalgamien- 
to decepcionante para la tesis que propongo. Entendidos conjun- 
tamente, constituyen una especie de unidad; engendran un clima 
especial, el clima especffico de la mitologia, y no debemos hacer 
nada, segun parece, para disociar sus ekmentos, aunque s61o sea 
por razones esteticas. Y es un hecho que ni nuestros mejorcs inter- 
pretes han desunido jamas estos elementos. Sin embargo, tengo la 
inipresi6n de que algunos investigadores no pueden situarlos por 
completo en el mismo piano. Se dirigen hacia la division decisiva en- 
tre los crimenes — imaginarios — de las victimas y los signos — tal 
vez reales — de la selecci6n victimaria. Respecto a la mitologia 
griega, he aqui un texto caracten'stico de Mircea Eliade que comien- 
za por los segundos y que termina con los primeros; 

Se distinguen [esros heroes} por su funrza y su belleza 



49 



pero tambien por unos rasgos monstruosos [e'starara gigan- 
teica — ^H^fcules, Aquiles, Orestes, Pelops — pero tambien 

muy inferior a la media], son teriomorfos [p.e. Licaon, el 
«lobo»] o susceptibles de metamorjosearse en animales. Son 
tmird^nos (Cecreops), o cambian de sexo (Tiresias), o se 
disfrazan de ntujeres (Hercules). Ademas, los heroes estan 
caractcrizados por numerosas anomalias {acejalia o policefa- 
lia, Hercules esta dotado de fres hileras de dientes); son mu- 
chas veces cojos, tuertoi o ciegos. Con frecuencia, los heroes 
son vi'ctimas de la locura (Orestes, Bclerofontc, incluso el 
excepcional Hercules, cuando mata los hijos que le habi'a dado 
Megara). En cuanto a su compoi^amiento sexud, es excesivo 
o aberrante: Hercules fecunda en una noche a las cincuenta 
hijas de Tespios ; Taseo es famoso por sus numerosas viola- 
ciones (Helena, Ariadna, etc.), Aquiles rapta a Etratonice. 
Los heroes cometen incesto con jus hijas o sus madres, y ase- 
sinan por deseo, por colera, o muchas veces sin razon alguna; 
maltratan incluso a sus padres y madres o a sus parientes* 

El texto es admirable por la densidad de los rasgos pertinentes. 
El autor une bajo el signo de lo monstruoso los rasgos de selec- 
cion victimaria y los crimenes estereotipados, pero no los mezcla. 
Segun parece, algo en el se resiste a la confusion de las dos sec- 
ciones. Se establece una separacion de hecho que no esta legalmente 
justificada. Esta distincion muda es mas interesante que muchos 
juegos estructuralistas, pero no puede ser formulada. 

Monstruosidad ffsica y monstruosidad moral van unidas en la 
mitologia. Su conjuncion parece normal; el propio lenguaje la su- 
giere. Nadie formula nada en contra. Si se tratara de nuestro uni- 
verso historico, no podriamos excluir la posibilidad de viaimas 
reales. La perpetua yuxtaposicion de las dos monstruosidades se 
nos antojaria odiosa; sospcchaiiamos que precede de una mentali- 
dad persecutoria. Ahora bien, ^de donde, si no de ahi, podrfa pro- 
ceder cQue otra fuerza podria hacer converger siempre los dos 
temas? Se dice para tranquilizarnos que debe tratarse de La imagina- 
cidn. Es lo que siempre esgrimimos para escapar a lo real. Peio, 

9. Mircea Eliade, J-lisioire des croyoKces et des idies religieuses, Paris, 
1978, I, 301. Subrayado por mi'. 



50 



una vez mas, no se trata de la imaginacioii gratuita de nuesttos 
estetas, es, con alguna complicacion rcayor, la de Guillaume de Ma- 
cliaut, que nos conduce mas directamente a las victimas reales en 
la medida en que es mas complicada, siempre es la Imaginacioa de 
los perseguldores. 

Monstruosidad fisica y monstmosidad moral caminan del braze 
en unos mitos que justifican la petsecucion de un tuUido. La pre- 
sencia alrededor de los demas esiereotipos de la pcrsccuci6n ape- 
nas permite dudarlo. Si esta conjuncion solo se produjera excepcio- 
nalmente, aun seria posible la duda, pero la encontramos en innu- 
merables cases: es el pan cotidiano de la mitolo^ia. 

Micntras que un cspiritu critico torpemcnte celoso se base en 
lo imaginario del conjunto, hard falta una sospecha mas clara si el 
tipo de imaginacion que actua en los mitos no remite implacable- 
mente una vez mas a la violencia real. Vemos perfcctamente que la 
representacion esta alterada, siscematicamente alterada en el sen- 
ddo obligatorio de los perseguidores. Esta alteracion tiene a la vk- 
tima como foco principal e irradia a partii de ella sobre el conjun- 
to del cuadro. Las lluvias de piedra de Guillaume, sus ciudades en- 
teras fulminadas, y sobre todo sus rios emponzonados no arrastran 
a la orbica de la ficcion ni la peste negra ni la matanza de los chi- 
ves expiatorios. 

Se dice que la proliferacion de lo monstruoso en la mitologia 
suscita una diversidad de formas que hace imposible cualquier lec- 
rura sistematica, y que mi idea de su orlgen unico es insostenible. 
Eso resulra tan serio como objetar a la teoria dc la evaporacion de las 
aguas, en la genesis de las nubes, la forma siempre carabiante de 
cstas, que exigiria necesariamente una infinidad de explicaciones di- 
ferentes. 

A cxcepcion de unos pocos mitos ejemplates, el de Edipo espe- 
cialmente, la mitoiogi'a no es directamente asimiiuble a las repre- 
sentaciones descif rabies de persecuciones, pero st indirectamente. 
En lugar de presentar algunos rasgos vagamente monstruosos, la 
victima se deja descubrir torpemcnte como victima, pues es por 
enteto monsttuo. No hay que deducir de esta divergencia que 
los dos tipos de tcxto no puedao depeoder de la misma genesis. Si 
entramos cn detalles, descubrimos que estamos tratando necesaria- 
mente con un solo e identico principio de distorsion de lo repre- 



51 



sentado pero, en la mitologia, este motor fanciona a un regimen 
mas elevado que en la historia. 

Una atenta comparacion de los crimenes estereotipados en las 
persecuciones historicas y en los mitos confirma que asi debe ser. 
Es cierto que en todas partes la convicci6n de los petseguidores cs 
tanto mas fuerte cuanto menos racional. Pero en las persecuciones 
historicas no resulta tan masiva como para disimular su caracter de 
convicci6n j el proceso acusatorio del que resulta. Sin duda, la vfc- 
tima esta condenada de antemano, no puede defenderse ; ha sido 
condenada previamente; pero siempre existe un proceso, todo lo 
inicuo que se quiera pero que no por ello deja de manifestai su 
naturaleza de proceso. Las brujas son objeto de persecuciones ma- 
nifiestamente legales y hasta los judios perseguidos son expHcita- 
mente acusados, y de crimenes menos inverosi'miles que los de los 
heroes miticos. El deseo de verosimilitud relatiVa que suscita el 
«envenenamiento de los rfos» contribuye, paradojicamente, a ilumi- 
narnos sobre la division entre lo verdadero y lo falso que debemos 
efectuar en el texto para entender su naturaleza. Es la misma opera- 
cion que exige la mitologia, pero sc hace necesaria una audacia 
todavi'a mayor pues los datos estan mas mezclados. 

En las persecuciones historicas, los «culpables» permanecen su- 
ficientemente diferenciados de sus ccrimenesft para que podamos 
equivocarnos acerca de la naturaleza del proceso. No ocurre lo mis- 
mo en el mito. El culpable es tan consustancial a su falta que no 
podemos disociar esta de aquel. Esta falta aparece como una espe- 
cie de esencia fantastica, un atributo ontologico. En numerosos 
mitos, basta con la presencia del desdichado en la vecindad para 
contaminar todo lo que le todea, contagiar la peste a los hombres 
y a los animales, arruinar la-s cosechas, envenenar los alimentos, 
eliminar la caza, sembrar la discordia en su entorno. A su paso todo 
se descompone y no vuelve a crecer la hierba. Produce los desastres 
con tanta natural idad como la higuera los faigos. Le basta con ser 
lo que es. 

La definicion de las vktimas como culpables, o criminales, apa- 
rece tan segura de si misma en los mitos, es tan fuerte el vinculo 
causal entre los crimenes y la crisis colectiva que los investigadores 
mas perspicaces todavfa no han conseguido disociar estos datos y 
descubrir el proceso acusatorio. Para conseguirlo, necesitaa el hilo 



52 



de Ariadna que seguimos nosotros, el texto de la persecucion, me- 
dieval o moderna. 

Incluso los textos historicos que siguen mas a rajatabla la vision 
persecutoria no reflejan otra cosa que una creencia atenuada. Cuan- 
to mas se empenan en demostrar la justicia de su mala causa, menos 
lo consiguen. Si el mito nos dijera: «Es indudable que Edipo ha 
matado a su padre, es cierto que se ha acostado con su madre», 
reconocen'amos el tipo de mentira que encarna, nos hablaria en 
el estilo de los perseguidores historicos, el de la creencia. Pero ha- 
bla en el estilo sosegado del hecho indudable. Afirma: «Edipo ha 
matado a su padre, se ha acostado con su madre», en el tono que 
se adoptaria para afirmar: «La noche sucede al dia» o «el sol sale 
por el este». 

Las distorsiones persecutorias se debilitan cuando se pasa de 
los mitos a las persecuciones occidentales. Est6 debilitamiento nos 

ha permitido descifrar en primer lugar las segundas. Este primer 
desciframiento debe servirnos hoy de trampolin para acceder a la 
mitologfa. Me guio por textos ya leidos porque es mas facil leer- 
los, como Guillaume de Machaut, para acceder primero a la lec- 
tura del mito de Edipo y despues a unos textos cada vez mas difici- 
les, mediante un avance continue que nos Ileva a descubrir todos 
los estereotipos de la persecucion y, por consiguiente, a postular 
unas violencias reales y unas victimas reales detras de unos temas 
tan fantasticos que parece casi inconcebible dejar de considerarlos 
como «pura y simplemente imaginar)OS», 

Nuestros antepasados medievales se tomaban en serio las fabu- 
las mas aberrantes, los envenenamientos de fuentes por los judios 
o los leprosos, los infanticidios rituales, las escobas de las brujas, 
las orgi'as diabolicas al claro de luna. Su mezcla de crueldad y de 
credulidad nos parece insuperable. Y, sin embargo, los mitos las 
superan; las persecuciones historicas proceden de una supersticion 
degradada. Nos creiamos al amparo de las ilusiones mlticas porque 
nos hablamos juiado no entenderlas. En realidad, considerarlo todo 
como ilusorio es una manera mas astuta de eludir los problemas 
molestos que considerarlo todo como verdadero. La mejor coartada, 
lo mas concluyente, sigue siendo este descreimiento abstracto que 
niega toda realidad a la violencia sugerida por el mito. 

Hemos adquirido la costumbre de considerar incluso los rasgos 



53 



verosimiles de los heroes mitologicos como necesariamente ficticios 
porque van asociados a unos rasgos inverosmiiks. Pero ahi aparece, 
siempre dictado por la misma falsa prudtncia, d mismo prejuicio 
de ficcion que nos impedin'a reconocer la realidad de las matanzas 
antisemitas si le permitieramos dominar nuestra lectura dc Gui- 
Uaume de Machaut. No dudamos de la realidad de estas matanzas 
bajo el pretexto de que corren yuxtapuestas a toda suerte de fabu- 
las mas o menos significativas. Poi tanto, tampoco debemos dudar 
en el caso de los mitos. 

En los textos de los perseguidores histdricos, el rostro de las 
victimas se transparenta detras de la mascara. Existen lagunas y res- 
quebrajamitntos mientras que en la mitologia la mascara sigue intac- 
ta; cubre tan perfectamente todo el rostro que no sospechamos que 
se trata de una mascara. Pensamos que detras no hay nadie, ni vic- 
timas iri perseguidores. Nos parecemos un poco a los ciclopes, her- 
manos suyos, que Polifemo, ccgado por Ulises y sus companeros, 
llama inutiimente en su ayuda. Reservamos nuestro linico ojo para 
lo que Uamamos la historia. En cuanto a nuestros oi'dos, si es que los 
tenemos, jamas oyen otra cosa que este nudie, nadie..., que se arrai- 
ga en la propia violencia colectiva y nos lleva a considerarla como 
nula e inexistente, cnteramente inventada por un Polifemo en vena 
de improvisacion poetica. 

Los monstruos mitologicos ya no son para nosotros especies 
sobrenaturales o ni siquiera naturales, ya no son generos teoiogicos 
o ni siquiera zoologicos, pero siguen siendo casi-generos dc lo imagi- 
nario, fabulosos «arquetipos» acumulados en unos inconscientes mas 
miticos aiin que los proptos mitos. Nuestra ciencia de los mitos 
lleva cuatro siglos de retraso respecto a la crftica historica, pero el 
obstaculo que la frena no es infranqueable. No se trata de superar 
algiin Iimite natural de la vision, de percibir el equivajlente del in- 
frarrojo o del ultravioleta en el orden de los colores. Hubo un tiem- 
po en que nadie sabi'a leer, ni siquiera las distorsiones persecutorias 
de nuestra propia historia. Hemos acabado por aprender. Podemos 
fechar esta conquista. Se remonta a comienzos de la era moderna. 
Creo que solo constituye una primera etapa en un proceso de desci- 
fiamiento nunca verdaderamente interrumpido pero que lleva vatios 
siglos girando en redondo, a falta de orientarse por el camino real- 
mente fecundo y de intentar extenderse a la mitologia. 



54 



Hay que hablar ahora de una dimension esencial de los mitos 
casi complecamente ausente de las persecuciones histoiicas, la di- 
mension sagrada. Los perseguidores medievales y modernos no ado- 
ran a sus vi'ctimas, se limitan a odiarlas. Asi pues, son faciimente 
identificables como tales. Es mas dificil identificar la vktima en 
un ser sobrcnatural que es objeto de un culto. Qaro que a veces 
las aventuras gloriosas del heroe se parecen extraordinariamente a 
los cn'menes estereotipados de las vfctimas cokctivas. AI igual que 
cUos, ademas, el heroe se hace en cierto modo expulsar o incluso 
asesinar por los suyos. Pero los supuestos expertos, de los griegos 
tardios a todos los helenistas modernos, estan de acuerdo en mini- 
mizar estos molestos incidentes. Afirman que no son mas que pe- 
quenos contratiempos en una carrera tan noble y trascendenial que 
rcsulta de mal gusto recordarlos. 

Los mitos exudan lo sagrado y parece imposlble compararlos con 
los textos que no lo exudan. Por inipresionantes que scan las seme- 
janzas senaladas en las paginas anteriores, palidecen ante esta dese- 
mejanza. Yo intento explicar los mitos descubriendo en ellos unas 
distorsiones persecutorias mas acentuadas que la de nuestros per- 
seguidores historicos rememorando sus propias persecuciones. Hasta 
el momento el metodo ha funcionado perfectamente pues he encon- 
trado en los mitos, si bien deformado, todo lo que aparece igual- 
mente en los textos de persecucion. Pero he aqui que se presenta 
una dificultad. En los mitos existe lo sagrado y no existe practica- 
mente en los textos de persecucion. Cabe preguntarse si no se nos 
estara cscapando lo esencial. Aunque la mitologia sea vulnerable 
en su parte inferior a un metodo comparative, siempre se le esca- 
para por la superior, dicen nuestros idealistas, dada la dimension 
trascendental que supone y que permanece inaprehensible. 

Cteo que esto no es cieno, y puedo demostrarlo de dos ma- 
neras. A partir de las semejanzas y de las diferencias en nuestros 
dos tipos de textos, podemos deducir literalmente, por un razona- 
miento muy senciUo, la naturaleza de lo sagrado y la necesidad de 
su presencia en los mitos. Me dirigire acto seguido a los textos de 
persecucion y demostrare qUe, pese a las apariencias, subsisten 
en ellos unas huellas de lo sagrado, que corresponden muy exac- 
tamente a lo que cabe esperar de estos textos si se reconoce en 



55 



ellos, como yo lo hago ahora, unos mitos degradados y semides- 

ccmpuestos. 

Para entender lo que hay de sagrado, hay que partir de lo que 

he denominado el estereotipo de acusacion, la culpabilidad y la res- 
ponsabilidad ilusoria de las vktimas; conviene inicialmente reco- 
nocerlo como una auteotica creencia. Guillaume de Machaut cree 
sinceramente en el envenenamiento de los rios por los judios. Jean 
Bodin cree sinceramente en bs peligros que la brujeria hace cotrer 
a la Fiancia de su epoca. No es preciso que simpaticemos con la 
creencia para que admitamos su sinceridad. 

Jean Bodin no es una inteligencia mediocre y sin embargo cree 
en la brujeria. Dos siglos despues, esca misma creencia suscitara 
carcajadas, incluso en personas de una capacidad intelectual muy li- 
mitada. 

I Dc donde pueden ptoceder, pues, las ilusiones' de un Jean Bo- 
din, o de un Guillaume de Machaut? Evidentemente, son de natura- 
leza social. Siempre son unas ilusiones compartidas por un gran nu- 
mero de hombres. En la mayon'a de las sociedades humanas la creen- 
cia en la brujeria no incumbe unicamente a unos pocos individuos 
o incluso a muchos, sino a todos. 

Las creencias magicas estan impregnadas de un cierto consenso 
social. Aunque este lejos de ser unanime en el siglo XVi e incluso 
en el xiv, este consenso sigue siendo amplio, por lo menos en cier- 
tos medios; posee un caracter bastante coercitivo sobre los indivi- 
duos. Las excepciones todavia no son muy numerosas, y carecen de 
la suficiente influencia para impedir las persecuciones. La repre- 
sentacion perseguidora conserva ciertos ra^gos de unos represen- 
tacion colectiva en el sentido que le da al termino Durkheim. 

Hemos visto en que consiste esta creencia Vastas capas socia- 
Ics se hallan enfrentadas a unas plagas tan terrorificas como la peste 
o a veces a otras circunstancias menos visibles. Gracias al mecanis- 
mo persecutorio, la angustia y las frustraciones colectivas encuen- 
tran una satisfaccion vicaria en unas victimas que favorecen la 
uni6n en contra de ellas, en virtud de su pertenencia a unas mi- 
norias mal integradas, etc. 

Nuestra comprension de ello procede del descubrimiento de 
un texto con los estereotipos de la peisecucidn. Una vez que esta 
comprension se ha adquirido no cesamos de repetir.: La victima es 



56 



«« cbivo expiatorio. Todo el mundo entiende perfectamente esta 
expresion; nadie titubea acerca del sentido que hay que darle. Chivo 
expiatorio denota simuLtaneamente la inocencia de las vktimas, la 
polarizacion colectiva que se produce contra ellas y la finalidad co- 
lectiva de esta polarizacion. Los perseguidores se encierran en la 
«16gica» de la representacion persecutoria y jamas pueden salir de 
ella. Es practicamente seguro que Guillaume de Machaut nunca par- 
ticip6 pcrsonalmence en las violencias colectivas, pero compartia la 
representacion persecutoria que los alimentaba y, a su vez, se ali- 
mentaba de ellas; participaba del efecto colectivo del chivo expiato- 
rio. La polarizacion ejerce tal presion sobre los polarizados que a las 
victimas les resulta imposible justificarse, 

Asi pues, empleamos la expiesion «chivo exptatorio» para rc- 
sumir todo lo dicho hasta el momento sobre las persecuciones co- 
lectivas. Decir «chivo expiatorio» ante Guillaume de Machaut sig- 
nifica senalar que esta representacion no nos engaiia, que hemos 
hecho lo que debiamos para deshacer el sistema y sustituLrlo con 
nuestra propia lectura. 

sChivo expiatorio^ resume el tipo de interpretaci6n que qui- 
siera extender a la mitologia. Desgraciadamente, con esta expresion 
ocurre algo semejante a lo que ocurre con dicha interpretacion. 
Bajo el pretexto de que todo el mundo conoce su uso, nadie piensa 
nunca en comprobat exactamente lo que cs, y se multiplican ios 
malentendidos. 

En el caso de Guillaume de Machaut, y de los textos de per- 
secucion en general, este uso carece de relacion Jirecta con el rito 
del chivo expiatorio tal como se describe en el Levitico, o con los 
testantes ritos a veces llamados «de chivo expiatorio* porque se pa- 
recen mas o menos al del Levitico. 

Tan pronto como reflexionamos sobre el «chivo expiatorio» o 
pensamos en esta expresidn al margen del contexto petsecutorio, 
tendemos a modificar su sentido. El rito retoina a la memoria; como 
se trata de una ceremonia teligiosa que se celebraba en fecha fija 
y era ejecutada por sacerdotes, nos irivade la idea de una mani- 
pulacion deliberada. Imaginatnos unos habiles estiategas que no 
ignoran nada de los mecanismos victimarios y que sacrifican unas 
victimas inocentes con conocimiento de causa, debido a unos ma- 
quiavclicas segundas intenciones. 



57 



Es posible, especialmente en nuestra epoca, que tales cosas lle- 
guen a produciise, peio ni siquiera ahora se producirian si los eveii- 
tuales manipuladores no dispusieran, para organizar sus crimencs, 
de una masa eminentemente manipulable, en otras palabras, de per- 
sonas susceptibles dc dejarse encerrar en el sistema de la represen- 
tacion pcrsecutoria, pcrsonas capaces de creencia en la perspeai^-a 
del chivo expiatorio. 

Evidentemente, Guillaume de Machaut no tiene nada de nia- 
nipulador. No es bastante inteligente para eso. Si ya existe marri- 
pulacion en su -aniverso, debemos situarle del kdo de los manipii- 
lados. Sin lugar a dudas, los dctalles reveladores de su texto no lo 
son para el, sino unicamente para nosotros que comprendemOf. su 
autcntica significacion. Acabo de habiar de perseguidores ingen.ios, 
podria haberme referido a su inconsciencia. 

Una concepcion demasiado consciente y calculadora de toco lo 
que abarca la utilizacion moderna de « chivo expiatorio* dimina lo 
esencial, a saber, la creencia de los perseguidores en la culpabilidad 
de su vi'ctima, su enclaustramiento en la ilusion persecutona que, 
como hemos visto, no es algo simple, sino un autentico sistema de 
representaci6n. 

El enclaustramiento en este sistema nos permite habiar de un 
inconsciente peisccutorio, y la prueba de su existencia esta en que 
hasta las personas mas habiles actualmente en descubrir los chivos 
expiatorios de los demas, y Dios sabe cuan diestros hemos Ilegado 
a ser en la materia, jamas descubren los propios. Nadie, o casi nadie, 
se siente culpable de esta falta. Para entender la dimensi6n del mis- 
terio, hay que interrogarse a uno mismo. Que cada cual se pregunte 
sobre su propia situacion desde el punto de vista de los chivos ex- 
piatorios. Personalmente, yo no me conozco ninguno y estoy persua- 
dido, querido lector, de que a ti te pasa lo mismo. Ambos tenemos 
solo legitimos enemigos. Y, sin embargo, el universo entero esta 
lleno de chivos expiatorios. La ilusion persecutoria hace mas estra- 
gos que nunca, no siempre tan tragicoi, evidentemente, como en 
tierapos dc Guillaume de Machaut, pcro si, mas solapados. Hypo- 
crite lecteur, mon semblable, mon jr^re... 

Si esta es la situacion actual, cuando todos rivalizamos en pe- 
netracidn y en sutileza para descubiir chivos expiatorios individua- 
les y colectivos, ^cual seria la del siglo XI v? Nadie descifraba la 



58 



representacidc persecutoria como la desciframos actualmente. «Chi- 
vo expiatorios no tenia todavia el sentido que nosottos le damos. 
La idea de que unas multitudes, o incluso unas sociedades enteras, 
pueden cegarse con sus propias ilusiones victimarias era inconcebi- 
bie. Si alguien hubiera intentado explicarseio, los hombres de la 
Edad Media no lo habflan entendido. 

Guillaume de Machaut va mas lejos que nosotros en la sumi- 
sion a los efectos del chivo expiatorio. Su universo esta mas sumido 
que el nuestro en la inconsciencia persecutoria pero menos, eviden- 
temente, que los universes mitologicos. Como hemos visto, en el 
caso de Guillaume solo una pequefia parte de la peste negra, y no 
la peer, se atribuye a los chivos expiatorios: en el mito de Edipo, 
era la totalidad de la peste. Para explicar las epidemias, los univer- 
sos mitologicos jamas han necesitado otra cosa que unos crimenes 
estereotipados y, claro esta, unos culpables para estos crimenes. 
Para comprobarlo, basta consultar los documentos etnologicos. Los 
etnologos haccn aspavientos ante mis blasfemias, pero desde hace 
mucho tiempo tienen en su poder todos los testimonies necesarios 
para su confirmacion. En unas sociedades Uamadas etnologicas, la 
presencia de una epidemia IJcva a sospechar inmediatamente unas 
infracciones a las reglas fundamcntales dc la comunidad. Esta prohi- 
bido calificar estas sociedades de primitivas. Nos vemos obliga- 
dos, por el contrario, a calificar de primitive todo lo que perpetua 
en nuestro universo las creencias y los comportamientos pcrsecuto- 
rios de tipo mitologico. 

La representacion persecutoria es mas vigorosa en los mitos que 
en las persecuciones historicas, y es, precisamente, este vigor lo que 
nos desconcierta. Comparada con esta empedernida creencia, la nues- 
tra es cosa de poca monta. Las representaciones persecutor ias de 
nuestra historia siempte son vacilantes y residuaies, y esta es la 
razon de que no tarden en set demistificadas, como maximo al cabo 
de unos siglos, en lugar de perdurar durante miles de alios, como 
el mito de Edipo, y de reirse, aiin ahora, de nuestros esfuerzos por 
interprctarlas. 

Esta formidable creencia nos resulta ahora extrana. Lo maximo 

que podemos hacer es intentar concebirla siguiendo sus huellas en 
los textos. Comprobamos entonces que todo lo que se dcnomina 
sagrado coincide con el caracter ciego y masivo de esta creencia. 



59 



Interroguemonos acerca de este fenomeno y fundamentalmeate 
sobre sus condiciones de viabilidad. Desconocemos por qu^ esta 
crecncia es tan fuerte pero sospechamos que corresponde a un me- 
canismo de chivo expiatorio mas eficaz que los nuesttos, a otro 
regimen, superior al nuestro, de funcionamiento persecutorio. A juz- 
gar por la preponderancia numerica de los universes initol6gicos, 
este regimen superior es el regimen normal de la humanidad y nues- 
tra sociedad es la exeepcion. 

Ura creencia tan fuerte no podrla establecerse, y sobre todo 
perpetuarse, cuando los perscguidores la rememoran, en sus mitos, 
despues del fallecimiento de la victima, si las relaciones en el seno 
de la comunidad fueran de tal indole que permitieran dudar de 
ella ; en otras palabras, si estas relaciones no se hubisran recompues- 
to. Para que todos lo.s perseguidores se sitntan animados por iden- 
tica fe en el poder malefico de su vi'ctima, es precise que esta pola 
rice efectivamente todas las sospechas, tensiones y represalias que 
covenenaban dichas relaciones. Es preciso que se sienta liberada, 
reconciliada consigo misma. 

£so es exactamente lo que sugiere la conclusi6n de la mayoria 
de los mitos. Nos muestra un autentico retorno del orden compro- 
metido en la crisis, y muchas veces tambien el nacimiento de un 
orden totalmente nuevo, en la union religiosa de la comunidad vivi- 
ficada por la prueba que acaba de sufrir. 

La conjuncion perpetua en los mitos de una victima muy culpa- 
ble y de una conclusion simultaneamente violenta y liberadora solo 
puede explicarse mediante la fuerza extraordinaria del mecanismo 
del chivo expiatorio, Esta hipotesis, en cfecto, resuelve el enigma 
fundamental de cualquier mitologia: el orden ausente o compro- 
metido por el chivo expiatorio se restablece o se cstablece por obra 
de aquel que fue el primero en turbarlo. Si, exactamente asi. Es 
concebible que una victima aparezca como responsable de las des- 
dichas publicas, y eso es lo que ocurre en los mitos, al igual que 
en las persecuciones colectivas, pero la diferencia reside en que ex- 
clusivamentc en los mitos esta misma victima devuelve el orden, lo 
pimboliza e incluso lo encarna. 

Nuestros especialistas lodavia no se han recuperado de su asom- 
bro. £1 transgresor se conviette en restaurador e incluso en funda- 
dor del orden que ha transgiedido, anticipadamente en cierto modo. 



60 



El supremo delincuente se transfortna en pilar basico del orden so- 
cial. Exist en mitos en los que esta paradoja aparece mas o menos 
atenuada, censurada o disfrazada, por cuenta sin duda de unos 
fieles a los que ja. escandalizaba casi tanto como a auestros etnolo- 
gos contemporaoeos, pero — mas adelante insistiremos sobre ello — 
en ningun caso deja de transparentarse debajo dd disfraz. Es una 
caracten'stica eminente de la mitologfa. 

Se trata del mismo enigma que ya desconcertaba a Platon cuan- 
do deploraba la inmoralidad de los dioses homi^ricos. Los interpre- 
tes que no eluden este enigma Uevan sigios sin conseguir resolver- 
lo. Coincide por completo con el enigma de lo sagrado primitive, es 
decir, con la inversion benefica de la omnipotencia malefica ari- 
buida al chivo expiatorio propiciatorio. Para entender esta inver- 
sion y resolver el enigma, es preciso contemplar detenidamente de 
nuevo nucstra conjuncion de temas, nuestros cuatro estereotipos de 
la persecucion, pasablemente deformados, mas la conclusidn que nos 
permite ver unos perseguidores reconciliados. Deben estarlo red- 
mente. No hay ningun motive para dudar de ello paesto que re- 
cuerdan sus peripecias despucs de la muerte de la victima y siempte 
las atribuyen sin el menor titubeo a &ta. 

Pensandolo bien, no tiene nada de sorprendente. ^-Como po- 
drian explicar los perseguidores su propia reconciliacion, el final de 
la crisis? No pueden atribuirse el merito a sf mismos. El terror 
que les infunde propia vi'ctima les ileva a concebirse a si mismos 
c9xno totalmente pasivos, puramente reactivos, totalmente domina- 
dos por este chivo expiatorio en el mismo momento en que se pre^ 
cipitan sobre el. Piensan que le corresponde toda iniciativa. En su 
campo de vision solo hay espacio para una unica causa, y esta triun- 
fa absoiutamente, absorb e cualquier otra causalidad, y es el chivo 
expiatorio. Nada puede suceder, por consiguiente, a los perseguido- 
res que no le sea inmediatamente referido, y si llegan a teconciliarse 
quien se aprovecha de ello es el chivo expiatorio, d unico respon- 
sable de todo, un responsable absoluto, y responsable tambien de 
la curaci6n ya que lo es tambien de la enfermedad. Esto s61o re- 
sulta paradojico para una vision dualista algo alejada de la expe- 
ricncia victimaxia como para seguir sintiendo su unidad y que se 
empena sobre todo en diferenctar clanunente el «bien> del cmaLi. 

Es cierto que ios chivos expiatorios no curan las aut^nticas epi- 



61 



demias, ni las sequfas, ni las inuDdaciones. Pero ya he dicho que k 

dimension principal de cualquier crisis es !a manera en que afecta 
las relaciones humanas. Se inicia un proceso de mala reciprocidad 
que se alimenta de si mismo y que no necesita de causas exteriores 
para perpeuiarse. Mientras periistan las causas exteriores, una epi- 
demia de peste por ejempio, los chivos expiatorios careceran de 
eficacia. Pero tan pronto como estas causas dejen de intervenir, el 
primer chivo expiatorio aparecido pondra punto final a la crisis 
liquidando sus secuelas interpersonales cod la proyecci6n de txxla 
la maleficencja sobre la vfctima. H chivo expiatorio se limita a ac- 
tuar sobre las relaciones humanas ttanstomadas por la crisis pero 
dara la impresidn de actuar igualmente sobre las causas exteriores, 
las pestes, las sequias y otras calamidades objetivas. 

Mas alia de un cierto nivel de creencia, el efeap del chivo expia- 
torio invierte por completo las relaciones entre los perseguidores 
y su victima, y esta inversion es lo que produce lo sagrado, los an- 
cestros fundadores y las divinidades. Convierte a la victima, realidad 
pasiva, en la unica causa factica y omnipotente frente a un grupo 
que se considera a si mismo como enteramente manejado. Si los gru- 
pos humanos pueden enfermar en tanto que grupos por unas ra- 
zones que dependen de unas causas objetivas o que s61o dependen 
de ellos mismos, si las relaciones en el seno de los grupos pueden 
deteriorarse y luego restablecerse gracias a unas victimas unanime- 
mente cxecradas, es evidente que los grupos rememoraran estas en- 
fermedades sociales de acuerdo con la creencia ilusoria que facilita 
su curaci6n, la creencia en la omniporencia de los chivos expiato- 
rios. A la execracion unanime del que ocasiona la enfermedad, debe 
superponerse, por consiguientc, la veneracion unanime por el cu- 
randero de esta misma enfermedad. 

Hay que reconocer en los mitos unos sistemas de la represen- 
tacion persecutoiia analogos a los nuestros pero complicados por 
la eficacia del proceso persecutorio. Esta eficacia es la que no que- 
remos reconocer porque nos escandaliza por partida doble, en el 
piano de la moral y en el de la inteligencia. Sabemos reconocer la 
primeia transfiguraci6n, malefica, de la victima, y nos parece ooi:- 
mal, pero no sabemos reconocer, por el contrario, la segunda trans- 
figuraci6n, benefica, y consideramos inconcebible que se superponga 
a la primera sin anulark, por lo menos en un primer tiempo. 



62 



Los hombres agmpados estan sometidos a unas variaciones repen- 
tinas de sus relaciones, tanto para lo peor como para lo mejor. Si 
atribuyen un cido completo de variaciones a la vktima colectiva 
que facilita el retorno a la normalidad, deduciran necesariamente 
de esta doble transferencia la creencia en un poder trascendente a 
la vez doble y unico que les aporta alternativanienfe la p^rdida y la 
salvacion, el castigo y la recompeasa. Este poder se manifiesta a 
traves de violencias de las que cs vktima pero en mayor medida 
misterioso instigador. 

Si esta victima puede esparcir sus favores sobre los que la han 
matado mas alia de la muerte es porque ha resucitado o porque no 
estaba realmente muerta. La causalidad del chivo expiatorio se 
impone con tal fuerza que la misma muerte no puede detenerla. 
Para no renunciar a la victima en tanto que causa, la resucita si es 
preciso, la inmortaliza, per lo menoi durante un tiempo, inventa 
todo aquello que nosotros Uamamos trascendente y sobrenatural.'" 



10. La Vlolencia y lo Sagrado, pkgs. 12S-129. Unas cotas oeitltas.. 
pigs. 32-50. 



63 



CAPITULO IV 
VIOLENQA Y MAGIA 



Para dar cuenta de lo sagrado, he comparado las representacio- 
nes persecutorias que lo incluyen con las que no lo hacen. He teflc- 

xionado sobre lo que hay de especffico en la mitologia en relacion en 
las persecuciones historicas. Pero esta especificidad es relativa y he 
descuidado esta lelacividad. He hablado de las distorsiones hist6ii- 
cas como si fueran completamente ajcnas a lo sagrado. Ahora bien, 
no lo son. En bs textos medievales y modernos, lo sagrado se dcbi- 
lita cada vez mas pero sobrevive. No he mencionado estas supervi- 
vencias para no minimizar la distancia entre la mitologia y unos 
ttxtos de los que afirmo exactamente que permitcn reducir dicha 
distancia. Apoyarse en unas semejanzas aproximadas seria tanto mas 
molesto aqui en la medida que existe una perfecta explicaci6n para 
las dcsemejanzas, y es el mccanismo del chivo expiatorio, aut^ntico 
generador de las distorsiones persecutorias, ininteligibles o inteli- 
gibles, mitologicas o no, segun funcione a un regimen mas o menos 
elevado. 

Una vez postulada esta diferencia de regimen, puedo dirigirme 
hacia las huellas de lo sagrado que pcrsisten en torno a las distorsio- 
nes inteligibles y preguntarme si funcionan de la misma manera que 
en los mitos, si confirman la definici6n te6rica que acabamos de 
formular. 

Lo que %paiecc en piimet piano en las persecuciones medievales 
es el odio y es f acil no vei otra cosa. En especial, en el caso de los 



64 



judios. Durante todo el pen'odo, sin embargo, la medicina judia 

disfruta de un prestigio exccpcional. Es posible que extsta una 
explicacion racional de este prestigio, la superioridad. real de unos 
profcsionales miis abiertos que los demds al progreso cientifico. 
Pero especialmente en el caso de la peste, la explicaci6n es poco 
convincente. La mejor medicina sirve tan poco como la pcor. Los 
medics aristocrat icos y populates conceden su prefetencia a los me- 
dicos judios porque asocian el poder de curat al poder de ocasionar 
la enfermedad. Asi pues, no debemos entcnder este prestigio medico 
como el hecho concreto de unos individuos que se distinguirian de 
los demas pot su ausencia de prejuicios. Creo que el prestigio y el 
prejuicio constituyen las dos caras dc una linica e identica actitud 
y hay que vet ahl una supervivencia de lo sagrado primitive. In- 
cluso en nuestros dias, el terror casi sagrado que inspira el medico 
no es ajeno a su autoridad. 

Si demuestra hacia nosotros malevolencia, el judio nos data la 
peste, si, por el contrario, demuestra buena voluntad, nos perdonara, 
o nos curara si ya nos ha contagiado. Aparece, pues, como recurso 
ultimo gracias y no pese al mal que pueda hacer o que ya ha hecho. 
Exactamente lo mismo ocurre en el caso de Apoio ; si los tcbanos, 
suplican a este dios, y no a otro, siinar dc la peste, es porque ie 
consideran el responsable ultimo de la plaga. Asi pues, no hay que 
ver en Apolo un dios fundamentalmcnte benevolo, pacffico y sereno, 
0 si se prefiere apolineo en el sentido en que Nietzsche y los estetas 
dan al termino. Esas petsonas se enganan respecto a este punto como 
respecto a tantos otros debido a k empalagosidad tardia de las 
divinidades ollmpicas. Pese a las apariencias y a ciertos endulza- 
mientos teoricos, este Apolo trdgico sigue siendo «el mas abomi- 
nable* de todos los dioses, de acucrdo con la f6rmula cuya utiliza- 
cion Piaton reprocha a Homero, como si se tratara de una clucubra- 
cion personal del poeta. 

Miis alia de una cierta intensidad de crcencia, cl chivo cxpiatorio 
ya no aparece iinicamente como un receptaculo pasivo de las fuerzas 
del raal, sino como un manipulador omnipotente cuya mitologia pro- 
piamente dicha nos obliga a postular el espejismo sancionado por 
la unanimidad social. Decir que el chivo cxpiatorio aparece como 
causa unica de la plaga, equivale a decir que esta piaga se convierte 
literalmente en algo suyo, de lo que dispone a su capricho para cas- 



65 



tigar o para recompensar, segiin se le disguste o se le complazca. 

El medico judio de Elisabeth de Inglaterra, Lopez, fue ejecutado 
por intento de envenenamieato y piactica de la magia en el memento 
en que gozaba de mayor prestigio en la corte de Inglaterra. Al 
menor fracaso, a la menoi denuncia, el leciea llegado puede caer 
por muy alto que haya subido. Al igual que Edipo, ledentor de 
Tebas y reputado curandero, este portador de signos victimarios se 
desploma en la cumbre de su gloria en ua perlodo turbulento, vi'c- 
tlma de una de nuesttas acusaciones estereotipadas.^' 

0 aspecto sobrenatural del pecado va acompanado de un crimen 
en el sentido modemo, eo respuesta a una exigencia de racionalidad 
caracterfstica de la epoca, taidia desde el punto de vista de la 
magia. Se ttata sobre todo de envenenamiento, es decir de un crimen 
que desposee al acusado de todas las garantias judiciales casi tan 
crudamente como las acusaciones directamente magicas ; el veneno es 
tan facil de disimular, sobre todo para un medico, que resulta impo- 
sible de probar, por consiguiente no necesita ser probado. 

Este case nos conduce simultaneamente a todos nuestros ejem- 
plos. Incluye unos datos que recuerdan el mito de Edipo, otros que 
remiten a Guillaume de Machaut y a todos los judios perseguidos, 
y finalmente unos terceros que se paxecen al faiso mito que yo 
mismo he condlmentado para chistorizar* el de Edipo y demostrar 
la arbitrariedad de una decisi6a que define un texto como historico 
o como mitologico. 

Como aqui nos hallamos en un contexto hist6rico, nos dirigimos 
automaticamente hacia la imerprecacion psicosociologica y demisti- 
ficadota. Barruncamos la conspiracion urdida por unos rivaks celosos 
y, debido a ello, no vemos los aspectos que recuerdan lo sagrado 
mitologico. 

11. Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews, Yale University, 
1943, pag. 98 ; H. Michelson, The Jew ir Early English Literature, Amster- 
dam, 1928, pags. 84 y sigs. Sobre la representacton del juJio en el tnundo 
cristiano ver los trabajos de Gavin I. Langmuic : «Qu'e$t-ce que "Ics juifs" 
signifiaicnt pour la societe medievaieP* cn Ni juif ni Grec: entrstients tur 
le racisme, Leon Poliakov ed. Pan's-La Haya 1978, pd£s. 179-190; (From 
Ambrose of Milan to Emicho of Leiningen: The transformation of hostility 
against Jews in Northern Europea, en Gli Ebrei neWalfo Mtdioevo, Spoleto, 
1980, pigs. 513-367. 



66 



En el caso de Lopez, como en el de Edipo, o en el del piopio 
Apolo, el dueno de la vida coincide con el dueno de la mucrte, 
pues es dueno de esa plaga terrible Uamada enfermedad. L6pC2 es 
sucesivamente milagroso dispensador de la salud y no menos mila- 
groso dispensador de unas enfermedades que en cualquier momento 
podria curar si le diera la gana. La etiqueta hist6rica que Ueva el 
texto nos obliga a recurrir sin vacilar al tipo de interpretacion que 
serfa tachada de blasfemo e induso de Inconcebible, si se tratara de 
mltologia, en especial de mitologia grtega. Yo soy pajaro, ved mis 
alas, yo soy raton, vivan las ratas. Presentad la cosa en forma de 
mito y contais con un poderoso si'mbolo de la condicion humana, 
de los altibajos del destine, para nuestros humanistas. Llevad el 
relate al universo elisabethiano y no vereis mas que una sordida 
historia palaciega, may caracterfstica de las ambiciones desbordadas, 
de las violencias hipocritas y de las supersticiones sordidas que asolan 
permanentemente el universo occidental y moderno. Sin lugat a 
dudas, la segunda visi6n es mas veridica que la primera, pero no lo 
es del todo en la medida en que unos restos de inconsciencia per- 
secutoria podrian seguir desempeiiando un papel. El caso Lopez no 
los toma en consideracidn. Fundamentalmente cnnegrece nuestro 
universo historico presentando sus crimenes, reales por otra parte, 
sobre el fondo falsamente luminoso de una inocencia rouseauniana 
de la que cual seria el unico en carecer. 

Detras de los dioses curanderos, aparecen siempre unas victi- 
mas, y las vktimas siempre tienen algo de medicinal. Al igual que 
en el caso de los judtos, son las mismas personas las que denuncian 
a las brujas y las que recurren a sus servicios. Todos los perseguido- 
res atribuyen a sus victimas una nocividad susceptible de convci- 
tirse en positiva y viceversa. 

En las persecuciones medievales aparecen todos los aspectos de 
la mitologta bajo una forma menos extrema. Es el caso de lo motis- 
truoso, que alU se perpetua de manera inmediatamente rcconocible 
por poco que nos molestemos en comparar unos fenomenos que una 
decisi6n ciega ha decretado incomparables. 

La confusion entre el animal y el hombre constituye la modali- 
dad mas importante y mas espectacular de lo monstruoso mitologico. 
Aparece tambien en las victimas medievales. Se atribuye a hechiceras 
y hechiceros una afinidad especial por el macho cabrfo, animal 



67 



extremadamente malefico. En los procesos, se examinan los pies de 
los sospechosos para ver si estan hendidos; se les palpa la f rente 
para calificar de cueroo naciente la menor protuberancia. La idea 

de que en los portadores de signos victimarios las fronteras entre 
el animal y el hombre tienden a abolirse arrasa con todo. Si la 
presunta hechicera posee un animal domestico, an gato, un perro o 
un pajaro, pasa inmediLitamente por asemcjarse a este animal, y el 
propio animal aparece como una cspecie de avatar, una encarnacion 
temporal o un disfxaz util para el exito de determinadas empresas. 
Estos animales desemperian exactamente el mismo papel que el cisne 
de Jupiter en la seduccion de Leda, o e! toro en la de Pasiface. Nos 
aiejan de esta semejanza las connotaciones muy negativas de lo mons- 
truoso en el universo medieval, casi exclusivamente posicivas, per el 
contrario, en la mitologia tardia y en su concepcion moderna. En el 
curso de los ultimos siglos de nuestra historia, los escritores, los 
artistas, y luego los etnologos ccntemponineos, ban completado un 
proceso de edulcoracion y de censura, ya claramente iniciado en las 
epocas llamadas «clasicas». Mas adelantc insLstire sobre el tema. 

La figura casi mitologica de la vieja hechicera ilustra perfecta- 
mente la tendcncia a la fusi6n de las monstruosidades morales y de 
las monstruosidades fisicas, ya observada en el caso de la mitologia 
propiamente dicha. Es coja, es patituerta, tiene la cara constelada 
de verrugas y de diversas excrecencias que acentiian su fealdad. 
Todo en ella reclama la persecucion. Lo mismo ocurre, daro esta, 
en el caso del judio en el antisemitismo medieval y moderno. No es 
mas que una coleccion de signos victimarios reunidos en unos indi- 
viduos que se convierten en bianco para la mayoria. 

El judio tambien pasa por especialmente unido al macho cabrfo 
y a determinados animales. Tambien en su caso, la idea de una 
abollcion de las diferencias entre el hombre y el animal puede lea- 
pareccr en forma inesperada. En 1575, por ejemplo, la Wunderzei- 
tung ilustrada de Johann Fischart, de Binzwangen, cerca de Augsburgo, 
mucstra una mujer judia extasiada ante dos gorrinos recicn paridos." 

Es posible encontrar cosas semejantes en todas las mitologias del 
mundo, pero el parecido se nos escapa pues el mecanismo de la 
victima propiciatoria no funciona de igual manera en ambos casos 

12. The Devil and the Jem, pag. 52-53. 



68 



y el resultado social es incomparable. El nivel superior de la mito- 
iogia culmina en iina sacralizacion de la victima que tiende a 
oculrarnos y a veces llega a borrar las distorsiones persecutorias. 

Voy a referirme a un mito muy importante en todo el noroeste 
del Canada, en las proximidades del circulo polar. Es el mito fun- 
dador de los indios dogrib. Cito el resumen que de el ha ofrecido 
Roger Bastide en el volumen de Ethnologie genSrale, de la Encyclo- 
pedic de la Pleiade (pag. 1065). 

Una mujer tiene relaciones con un perro y pare seis ca- 
choiros. Su tribu la expulsa y se ve obligada a procurarse los 
alimentos por si misma. Un di'a, al regresar de la selva, des- 
cubre que sus cachorros eran unos niiios y abandonaban sus 
peliejos animales cada vez que ella salf^ de casa, Asi pues, 
Simula que se va y cuando sus hijos se ban despojado de sus 
pieles, se las arrebata, obligandoles a mantener a paxtir de 
entonces su identidad humana. 

En esa historia aparecen todos los esiereotipos de la persecucion, 
annque resulte un poco dificil distinguirlos entre si, pero su mis- 
ma fusion es reveladora, Lo que yo denomino la crisis, la indife- 
renciacion generalizada, coincide con la vacilacion entre el hombie 
y el perro tanto en la madre como en los hijos que representan la 
comunidad. El signo victimatio es la feminidad y el crimen estereoti- 
pado es la bestialidad. La mujer es sin duda responsable de la crisis, 
ya que pare una comunidad monstruosa. Pero el miro confiesa taci- 
tamente la verdad. No hay diferencia entre la criminal y la comu- 
nidad: una y otra son igualmente desdifcrcnciadas y la comunidad 
preexiste al crimen, ya que ella es la que lo castiga. Nos encontramos, 
pues, con un chivo expiatorio acusado de un crimen estereotipado 
y tratado en consecuencia : su tribu la expulsa y se ve obligada a 
procurarse los alimentos por si misma. . . 

No vemos la relacion con la judia de Binzwangen acusada de 
parir unos cerdos porque aqui el mecanismo del chivo expiatorio 
interviene a fondo y pasa a ser f undador ; se convierte en positi- 
vidad. Esta es la razon de que la comunidad sea simultaneamente 
anterior y posterior al crimen que castiga-. nace de este crimen, no 
de su monstruosidad esencialmente temporal, sino de su hmnanidad 



69 



bien diferendada. 0>rresponde al chivo expiatorio, inicialmente 

acusado de hacer vacilar la comunidad entre el hombre y el animal, 
el merito de estabilizar para siempre la diferencia entre los dos. 
La mujer-perro se convierte en una gran diosa que no s61o castiga 
la bestialidad sino los incestos y todos los demas cn'menes estereoti- 
pados, todas las infracciones a las reglas fundamentales de la socie- 
dad. La causa aparente del desorden se convierte en causa aparente 
del orden porque se trata en realidad de una victima que rehace 
primero en contra de ella, y despues en torno a ella, la ateriorizada 
unidad de la comunidad agradecida. 

Existen dos momentos en los mitos y los interpretes no consi- 
guen distinguirlos. El primer momento es la acusacion de un chivo 
expiatorio que todavi'a no es sagrado sobre el cual se aglutina toda 
la virtud malefica. Esta recubierto por el segundo, el de la sacra- 
lidad positiva suscitada por la reconciliacion de la comunidad. Yo 
mismo he desprendido este primer memento vallendome de su corres- 
pondencia en los textos historicos que reflejan la perspectiva de los 
perseguidores. Estos textos son tanto mas adecuados para guiar al in- 
terprete hacia este primer momento en la medida en que no contienen 
practicamente otra cosa. 

Los textos de persecucidn sugieren que los mitos incluyen una 
primera transfiguracidn analoga a la de nuestros perseguidores ; pero 
eso, en cierta medida, no es mas que el basamento de la segunda 
transfiguracion. Mas credulos todavia que los nuestros, los perse- 
guidores mitologicos estan poseidos por sus efectos de chivo emi- 
sario hasta el punto de cstat aut^nticamente teconciliados por ellos 
y superponer una reaccion de adoracion a la reaccion de terror y 
de hostilidad que ya les inspiraba su vi'ctima. Nos cuesta trabajo 
entender esta segunda transfiguracion que carece practicamente de 
equivalencia en nuestro universe. Una vez, sin embargo, que se 
ha distinguido claramente de la primera, es posible anali2arla de ma- 
nera logica a partir de las divergencias entre los dos tipos de textos 
comparados, especialmente en su parte final. Yo comprobe la justeza 
de este analisis descubriendo que las supervivencias de lo sagtado 
en torno a nuestras victimas historicas, por debiles que scan, se pa- 
recen demasiado a las formas desarroUadas de este mismo sagiado 
como para depender de un mecanismo independiente. 

Asi pues, hay que leconocer en la violencia colectiva una maqui- 



70 



na de fabticar mitos que no ha cesado de fancionar en nuestto 

universo, pero que, por unas razones que no tardaremos en descu- 
brir, cada vez funciona peor. Evidentemente, la segunda de las dos 
txansfiguraciones es la mas fragil, ya que ha desaparecido casi por 
completo. La hiscoria occidental y moderna se caracteriza por una 
decadencia de las fortnas miticas que apenas consiguen sobrevivir 
en el estado de fen6menos persecutorios, casi entetamente limitados 
a la primera transfiguracion. Si las distoisiones mitologicas son di- 
rectamente proporcionales a la creencia de los perseguidores, esta 
decadencia podria constituir perfeaamente la otra cara del podei 
de desciframiento todavia incompleto, pero en cualquier caso unico 
y en constante aumento, que nos caracteriza. Esta fuerza de desci- 
framiento ha comenzado por descomponer lo sagrado y luego nos 
ha hecho capaces de leer sus formas semidescompuestas. En nuestros 
dias sigue reforzandose para ensenarnos a ascender hacia las formas 
todavia intactas y descifrar la mitologfa propiamente dicha. 

Al margen de la inversion sacralizante, las distorsiones persecu- 
torias no son mas fuertes en el mito dogrib que en el pasaje citado 
de GuiUaume de Machaut. La compreosion sigue ttopezando princi- 
palmente con lo sagrado. Por no seguir la doble transfiguraci6n del 
Chivo expiatorio, seguimos viendo lo sagrado como un fenomeno sin 
duda ilusorio pero no menos irreductible de lo que lo era para los fieles 
del culto dogrib. Los mitos y los ritos contienen todos los datos nece- 
sario.s para cl analisis de este fenomeno, pero no los distinguimos. 

^Es confiar excesivamente en el mito suponer a sus espaldas 
una vktima real, un chivo expiatorio real? No faltara quien lo diga, 
pero la situacion del interprete delante del texto dobrig sigue siendo 
en el fondo la misma que en los ejemplos precedentes. Existen dema- 
siados estereotipos persecutorios para que sea verosimil una concep- 
cion puramente imaginaria. Los excesos de desconfianza son tan 
nocivos para la coraprension del mito como los de confianza. Mi 
leaura parece temeraria gracias a unas reglas inaplicables a los 
estereotipos de la pcrsecucion, 

Es posible, sin duda, que yo me equivoque respecto al mito con- 
creto que he elegido, el mito de la mujet-perro. Este mito podria 
estar fabricado de pies a cabeza por unos motivos analogos a los que 
hace un momento me ban lievado a fabricar un «falso» mito de 
Edipo. £1 error, en tal ca^, sen'a completamente local y no com- 



71 



ptometerla la exactitud global de la Interpretaclon. Aunque no ema- 
na de una voluntad colectiva real, el mito dogrib seria obta de 
un competente imitador, capaz de reproducir los efectos textuales 
de este tipo de violencia; seguin'a sicndo capaz, por tanto, de ofre- 

cer un ejemplo vaiido, al igual que mi falso mito de Edipo. Si yo 
supongo que existe una victima real detras del texto que acabo de 
inventar, me equivoco excepcionalmente, pero mi error de hecho 
no es menos fiel a la verdad de ia mayon'a de los textos compuestos 
por los mismos estereotipos y estxucturados de la misma manera. 
Es estadfsricamente inimaginable que todos estos textos hayan sido 
redactados por unos falsarios. 

Basta con pensax en la mujer judia de Binrwangen acusada de 
parir unos monstruos para entender que en este caso ocurre lo mis- 
mo que en los anteriores. Un cambio minimo de decoiado y el 
debilitamiento de lo sagrado posicivo orientarian a mis criticos 
hacia la interpretaclon que consideran inaceptable. El tipo de lectura 
que exigen paia los mitos surgiria entonces de su mente; ellos mis- 
mos denuncian'an su caracter mistificador si se intentara impo- 
nerseio. Pese a los ruidosos vanguardismos, todas las lecturas ajenas 
al metodo historic© definido anteriormente, el metodo de la perse- 
cuci6n demistificada, son claramente regresivas. 



La etnologla de los etnologos se cree muy alejada de mi tesis, 
pero esta muy proxima a algunos puntos de ella. Hace tiempo que 
ha reconocido en lo que denomina el «pensamiento magico» una ex- 
plicaci6n sobrenatural, de tipo causal. Hubert y Mauss veian en la 
magia «una gigantesca variacion sobre el tema del principio de 
causalidad)). Este tipo de causalidad precede y, en cierto modo, anun- 
cia el de la ciencia. Segun el humor ideologico del momento, los et- 
nologos insisten mas sobre los parecidos o sobre las diferencias entrc 
los dos tipos de explicacion. Las diferencias predominan en aquellos 
que celebran las superioridades de la ciencia, y las semejanzas, por 
d contrario, en aquellos que me consideran demasiado vanidoso y 
pretenden castigar mi Jaccancia. 

Levi-Strauss pertenece a la vez a ambas categorias. En El pema- 
miento saivaje tecoge la formula de Hubert y Mauss y define los 



72 



ritos y las creencias magicas como «ocras tantas expresiones de un 
acco de fe en una ciencia que aiin esta por nacer Solo le imeresa 
el aspecto intelectual pero, en apoyo de su opinifin, cita un texto 
de Evans -Pritchard que deja perfectamente clara la identidad del 
pensamiento magico y de la caza de hrups: 

Considerada como sistema de fibsofi'a natural {the wit- 
choraft), impUca una teoria de las causas ; la mala suerte pro- 
cede de la biujeria, que opeta de acuerdo con las fuerzas 
naturales. Que un hombre sea corneado por un biifalo, que 
un granero, cuyos soportes han minado las termitas, se le 
caiga en la cabeza, o que atrape una meningitis cerebro-espi- 
nal, los azandes afirmaran que el bufalo, el granero o la en- 
fermedad son causas que se conjugan con la brujeria para 
matar el hombre. La brujen'a no es lesponsable del b\ifalo, 
del granero o de la enfermedad, pues existen por si mismos, 
pero SI lo es de la circunstancia especial que los situa en una 
relacion destructora con un determinado individuo. El gra- 
nero se habria desplomado en cualquier caso, pero a causa 
de la brujerfa ha cai'do en determinado momento, y cuan- 
do un individuo determinado reposaba debajo de el. De 
todas estas causas, solo la brujeria admite una intervencion 
conectiva, puesto que es la unica que emana de una perso- 
na. No se puede intervenir en contra del bufalo y del gra- 
nero. Aunque tambien sean reconocidos tomo causas, no son 
significativos en el piano de las lelaciones sociales.^^ 

La expresion «filosofia naturals sugiere la imagen del buen 
salvaje de Rouseau interrogandose inocentemente lespecto a los «mis- 
terios de la naturalezan. En realidad, el pensamiento magico no pro- 
cede de una curiosidad desinteresada. Con mucha frecuencia solo 
se recurre a elia en caso de desastre. Constituye sobre todo un siste- 
ma de acusacLon. Siempre es el otro el que desempetia el papel de 
hechicero y el que actiia de maneia sobrenatuial para hacer dano a 
su vecino. 

,. 13. La Pense sauvage, Pan's, 1962, pag. Ip. 
14. E.E. Evans-Pritchard, «Witchcraft», Ajrica 8, 4, Londres, 1955. 
pags. 418-419. 



73 



Evans-Pritchard muestra lo tnismo que yo he mostrado, pero 
en el lenguaje que prefieien los etndlogos. El pensamiento magico 
busca «una causa significativa en el piano de las relaciones socia- 
les», es decir un ser humano, una victima, un chivo expiatoiio. No 
es necesario precisar la naturaleza de la intervencion correctiva que 
resulta de la expiicacion migica. 

Todo lo que dice Evans-Pritchard no se aplica linicamente a 
los fenomenos de magia cotidiana en el universo etnologico sino a 
toda la gama de los fenomenos persecutorios, desde las violencias 
medievales hasta la mitologia «proptamente dicha». 

Tebas ya sabe que las epidemias asolan de vez en cuando a 
todas las colectividades humana^. Peto cpor que nuestra ciudad, 
se preguntan los tebanos, en este momento preciso? Las causas oatu- 
rales interesan muy poco a los que las padecen. Solo la magia acepta 
«una intervencion correctiva* y todo el mundo ' busca ardorosa- 
mente un mago al que corregir. En contra de la peste en tanto que 
peste o, si se prefiere, en contra del mismo Apolo, no cxiste reme- 
dio, Nada se opone, en cambio, a la correcci6n catartica del des- 
dichado Edipo. 

El propio Levi-Strauss sugiere estas verdades en sus disertacio- 

.nes sobre el pensamiento magico, pero Ileva el arte de la litote mas 
lejos aiin que Evans-Pritchard. Confiesa que, pese a algunos resul- 
tados d% ft una buena apariencia ciei^tifica*, la magia hace general- 
mente un mal papel al lado de la ciencia pero no pot la razon que 
imaginan los partidarios del «pensamiento primitivo». La magia, 
escribe, Kse distingue menos de la ciencia por la ignorancia o el 
desden del determinismo que por una exigencia de determinismo 
mas imperiosa y mas intransigente, y que, en el mejor de los casos, 
la ciencia puede considerar irrazonable y ptecipitadas/'' No mencio- 
na para nada la violencia pero todos los adjetivos del pasaje se 
aplican perfectaraente a la manera de ser de los pcrseguidores im- 
buidos de causalidad magica. £s absolutamente cierto que en todas 
sus opiniones, y en todos sus actos, los perseguidores son imperio- 
sos, intransigent es, irracioneiles y precipitados. Por regla general, 
el pensamiento magico se percibe a si mismo como una accion de- 
fensiva en contra de la magia y Uega, por esta xazon, al mismo tipo 

13' La Pensee sauvage, pag. 18. 



74 



de comportamiento que el de los cazadores de brujas o de las mul- 
titudes cristianas durante la pestc negra. De todas estas personas, 
por otra paite, decimos justamente que'razonan de manera mdgica. 
Y me permito recordar que tambien decimos mitolSgica. Ambos ter- 
minos son sinonimos y ambos estan perfcctamente justificados. Esq 
es lo que demuestra, sin darse cuenta, Evans-Pritchard. No hay dife- 
rencia esencial entre las lepresentaciones y los comportamientos 
magicos en la historia y en la mitologfa. 

La actitud moral de las dos disciplinas, la historica y la etnol6- 
glca, crea toda la diferencia. Los historiadores ponen el acento en 
la dimension persecutoria y denuncian con fuerza la intolerancia 
y la supersticion que permiten tales cosas. Los etnologos solo se 
interesan por los aspecios epistemologicos, por la teoria de las cau- 
sas. Basta con invertir los campos de aplicacion, sin cambiar en 
absolute los lenguajes, para comprobar, una vez mas, la naturaleza 
esquizofrcnica de nuestra cultura. Esta verificacioa nos provoca un 
malestai inevitable; toca unos valores que nos -resultan queridos y 
que considerabaraos inquebrantables. No es motivo suficienre para 
proyectar este malestar sobre los que lo senalan y para tratarlos 
tambien como chivos expiatorios. O, mejoi dicho, es por el mismo 
motivo de siempre, el motivo inmemoriai y fundamental pero en 
su version moderna, intelectualizada. Todo lo que amenaza con per- 
judicar nuestro in-consciente de chivo expiatorio, la representacion 
de todas las cosas basada en el mecanismo del chivo expiatorio, 
tiende a desencadenar una vez mas este mecanismo. Para reparar 
las f isuias y las laguoas que aparecen en el sistema, rccurrimos siem- 
pre, de manera mas o menos incocsciente, al mecanismo generador 
y regenerador de este mismo sistema. Evidentemente, en nucstta. 
epoca, hay que poner enfasis sobre el menos. Aunque cada vez ha- 
ya mas persecuciones, cada vez existe menos inconsciente perse- 
cutorio, Unas distorsiones realmente desapercibidas en la represen- 
tacion de las vfctimas. Esta es la razon de que las tesistencias a la 
verdad se debiliten y el conjunto de la mitologia este a punto de 
ser inteligible. 



75 



Los mitos son unas representaciones persecutorias analogas a 
las que ya descifiamos, pero mas dificiles de descifrar debido a las 
distorsiones mas fuertes que los caracterizan. 

En la mitoiogia, las traiufiguraciones son mas poderosas. Las 
vktimas se convierten en monstruosas, demaestran un poder fan- 
tastico. Despu^s dc habei sembrado el desorden, restablecen el or- 
den y aparecen como anccstros fundadores o divinidades. Este ex- 
ceso de ttansfiguraci6n no hace que los mitos y las persecuciones 
historicas sean incomparables, al contrario. Para explicarlo, basta 
con fccurrir al mecanismo que postulamos en el caso de las repre- 
sentaciones ya descifradas y suponerle un funcionamiento mas efi- 
caz. El rcgreso al orden y a la paz es referido a la misma causa 
que los transtornos anteriores, a la propia victima. Eso es lo que 
Ueva a decir que la victima es sagtada. Y lo que convierte cl epi- 
sodic persecutorio en un autcntico punto de partida religioso y cul- 
tural. En efecto, el conjunto del proceso servira : a) de modelo 
pata la mitoiogia, que lo tecuerda en calidad de cpifania religiosa; 
b) modelo para cl ritual que se esfuerza en reproducirlo en vir- 
tud del principio de que siempre hay que rehacer lo que ha hecho, 
o sufrido, la victima, puesto que es bcnefica; c) de contra-modelo 
para las prohibiciones, en virtud del principio de que jamas hay 
que rehacer lo que ha hecho esta victima, en tanto que es ma- 
lefica. 

No hay nada en las religiones mitico-rituales que no se des- 
prenda logicamente del mecanismo del chivo expiatorio, que fun- 
ciona a un regimen mas elevado que en la historia. Llevaba lazdn 
la antigua etnologia al postular una estrecha relacion entre mitos 
y rituales, pero jamas consiguio resolver el enigma de esta relacion 
al no poder aprehender en los fenomenos persecutorios el modelo 
y el contramodelo de coda instituciun religiosa, Vcfa a veces en los 
mitos, y otras en los rituales, el dato inicial del cual el otro no 
seria mas que el reflejo- A fuerza de fracasar, los etnolcgos han 
renunciado a interrogarse acerca de la naturaleza y la relacion de 
las instituciones religiosas. 

El efecto de chivo expiatorio rcsuelve un probiema cuya exis- 
tencia ya no admiten los etnologos actuales. Para entender la fuer- 
za de la solucion que propongo, hay que pensar cn la relacion que 
mantiene con el acontecimiento realmente desciito la narracion que 



76 



los perscguidores ofrecen de su propia persecucion. El observador 
alcjado que asiste a una violcncia colectiva sin participar en ella 
solo ve una vi'ctima impotence maltratada por una multitud hist^- 
rica. Pero si se dirige a los miembros de esta multitud para pre- 
guntaries que ha ocurido, ya no reconocera, o lo hard con gran es- 
fuerzo, lo que ha visto con sus propios ojos. Se Je hablara de la 
fuerza extraordinaria de la vi'ctima, de la influencia oculta que ejer- 
cfa y que sigue cjerciendo sobrc la comunidad, pues no cabe duda de 
que ha cscapado a la muerte, etc. 

Entre lo que ha ocurrido realmente y la manera de verlo de 
los perscguidores, media una distancia que aun debemos aumentar 
para entender la relacion entre los mitos y los rituaies. Los ritos 
mas salvages nos muescran una multitud desoidenada que poco a 
poco Se polariza en contra de una victima y acaba por abalanzarsc 
sobre tlla. El mito nos cuenta la historia de un dios terrible que 
ha salvado a los fieles mediante algiin sacrificio, o muriendo el mis- 
mo, despues de haber sembrado el desorden en la comunidad. 

Todos los fielcs de estos cultos afirman que rehacen en sus ri- 
tos lo que ha ocurrido en los mitos, y nosotros no entendemos el 
scntido de sus manifestaciones pues solo vemos en los ritos una 
multitud desencadenada que maltrata a una vi'ctima, y los mitos 
mcncionan a un dios omnipotence que domina una comunidad. No 
nos damus cuenta de que en ambos casos se trata del mismo per- 
sonaje porque no conseguimos concebir unas distorsiones persecu- 
torias suficientemente fuertes para sacralizar la victima. 

La antigua etnologia sospechaba con raz6n que los ritos mas 
brutalcs son los mas primitivos. No son obLigatoriamente los mas 
antiguos cn el piano de una cronologia absoluta, pero si los mas 
proximos a su origen violento y, por esta razdn, los mas revelado- 
res. Aunquc los mitos tengan como modelo la misma secuencia per- 
secutoria que los ritos, se les patecen menos, induso en el estadio 
en que mas se les parecen. En este caso, las palabras son maS enga- 
fiosas que las acciones. Esto es lo que siempre confunde a los etno- 
logos. No ven que un unico e identico episodic de violencia co- 
lectiva se parecera mucho mas a lo que fue realmente en el ritual 
que en el mito. En efecco, en los rituaies los fieles repetiran con 
actos la violencia colectiva de sus predecesores, mimaiin esta vio- 
lencia y la representacion que se hacen de lo que ocurre no influye 



77 



sobre su comportamiento tanco como sus palabras. Las palabras es- 
tan entexamente determinadas por la represencacion persecutoria, 
o sea poi ei poder simbolizador de la victitna piopkiatoiia, mien- 
tras que las acetones rituales siguen estando ditectamente calcadas 
de las gestos de la multitud perseguidoia. 



78 



CAPITULO V 
TEOTIHUACAN 



Mis criticos me acusan de pasar constantemente de la repre- 
sentact6n de umi cosa a la realidad de la cosa repfesentada. Los 
lectores que han segutdo el discurso precedente con un poco de 
atencion pueden entender, ahora, que no merezco este reproche O 
que, en caso de mereceilo, lo merecemos todos cuando postulamos 
la realidad de las victimas detias de los textos casi mitol6gicos de 
los perseguidores luedievaks. 

Pero me dispongo a pasar ahora a iinos mitos mas dificiles para 
mi tesis, per io menos aparentemente, pues niegan la pertinencia 
del homicidio colectivo para la mitologi'a. Una de las maneras de 
negar esta pertinencia coosiste en afirmar que las victimas estan 
peifectamente muertas pero que sc han dado muerte a si mismas 
voluntariamente. ^iQue ocurre con los mitos del autosacrificio en 
las sociedades primitivas? 

Voy a enfientatme con un gran mito ameticano del autosacri- 
ficio, el mito de la creacion del sol y de la luna de los aztecas. 
Al igual que casi todo Io que sabemos acerca de los aztecas, se 1q 
debemos a Bernardino de Sahagun, el autor de la Historia general 
de las cosus de la Nueva Bspana. Georges Bataille ha ofrecido de el 
en la Part maudite una traduccion y una adaptactdn que aqui re- 
cojo, abreviandola ligeramente: 

Se cuenta que antes de que existtera el dia, los dioses se 



79 



reunieron en un lugar llamado Teotihuacan (...) y se dijeron 
entre si: «^Quien se encargara de iluminar el mundo?» A lo 

que un dios llamado Ttcuciztecatl contesto : «Yo me encargo 
de iluminarlo.» Los dioses hablaron por segunda vez y dije- 
ron: quiea mas?» A continuacion se nniraton los unos 
a los otros buscando quien .seria ese, y ninguno de ellos se 
atrevia a ofrecerse para cumplir la tarea y daban excusas. 
Uno de ellos, que no era tornado en cuenta y que tenia unas 
huhas, no h.-.blaba y escuchaba la opinion de los demas. Asi 
que estos le dirigicron la palabra diciendo : «Se tu, pequeno 
bttboso.it Accpto gustosamente el encargo y contesto : «Reci- 
bo vuestra ordcn como una gracia; asi sea.» Los dos clegidos 
iniciaron inmediatamente una penitencia de cuatro di'as (...). 

Al llegar la medianoche, todos los dioses se instalaton en 
torno a una hoguera llamada TeotexcalH, ddnde el fuego ar- 
di6 durante cuatro dias. Se dividieron en dos hileras que se 
colocaron separadamente a los dos lados del fuego. Los dos 
elegidos se situaron ante la hoguera, con la cara vuelta ha- 
cia el fuego, en medio de las dos hileras de dioses que 
segui'an en pie y que, dirigiendose a Tecuciztecatl, le dije- 
ron ; aVamos, '£ ecucitztecall, arrojate al fuego.» Este inten- 
t6 arrojaise a el, pcro como la hoguera era grande y ardiente- 
al percibir el gran calor le iiivadio por complete el mie- 
do y recrocedio. Por segunda vez, hizo acopio de coraje y 
quiso arrojatse a la hoguera, pero cuando estuvo cerca de 
elia, se detuvo y no se atrevlo. Repitio inutilmente el inten- 
to en cuatro ocasiones diferentes. Ahora bien, se habia dado 
la otden de que nadie pudicra intcntarlo mas de cuatro ve- 
ces. Asi que, despues de rcalizar los cuatro intentos, los dio- 
ses se ditigieron a Nanautzin {asi se Uamaba el bubo so) y le 
dijeron: «Vamos, Natuiuaizin, pruebalo tii.s Apenas se le 
hubieron dicho esras palabras, hizo acopio de fuerzas, cerro 
los ojos, tomo impuLso y se arrojo al fuego. Comenzo inme- 
diatamente a crepitar como un objeto que se asa. Al ver que 
se habia arrojado al fuego y que ardia en el, Tecuciztecatl 
tomo inmediatamente impulso y se arrojo a las brasas. Se dice 
que al mismo tiempo entro un aguila, que se abraso y que 
a eso se debe que este ave tenga ahora las plumas negruz 



cas; an tigre le iniit6 sin abiasarse y solo chamuscanclose : 
de modo que qued6 manchado de bianco y negro. 

Un poco despues, los dioses, arrodillados, vieron a Na- 
nautzin «conveftido ea el sob alzaise en oriente. Apaiecio 
muy lojo, balanceandose a uno y otro lado, y nadie podfa fi- 
jar en el sus miradas, porque les cegaba, tan resplandecien- 
tes que eran los rayos que se desprendian de el y que se es- 
parcieton por todas partes. A su vez, la luna se elev6 sobre 
cl horizonte. Por haber titubeado, Tecmiztecatl tuvo menos 
lespkndor. A continuacion los dioses se vieron obligados a 
morir, el viento Quetzalcoatl los mato a todos: el viento les 
arranco el coiazon, y animo a los astros reci^n nacidos." 

El primer dies no es designado por nadie, es realmente volun- 
taiio, peio no ocurre lo mismo con el segundci. A continuacion su- 
cede lo contrario. El segundo dios se arroja inmediatamente al fue- 
go, sin que sea necesario rcpetirle la orden, pero el primero no 
hace lo mismo. Asi pues, en el comportamiento de las dos divini- 
dades interviene en cada ocasi6n un factor de presion. Cuando pa- 
samos de un dios a otro, se producen unas inversiones que se tra- 
ducen a la vez por unas diferencia-s y por unas simetrias. Hay que 
tomar en consideracion las primeras pero, contrariamente a lo que 
piensan los estructuralistas, nunca son las diferencias los aspectos 
mas reveladores, sino las simetrias, los aspectos comunes a las dos 
victimas. 

EI mito pone el acento en el aspecto libre y voluntario de la 
decision. Los dioses son grandes y por su libre voluntad, esen- 
cialmente, se dan muerte para asegurar la existencia del mundo y 
de la humanidad. En ambos casos, sin embargo, aparece un oscuro 
factor de coercion bastante inquietante. 

Una vez designado por los dioses, el pequefio buhoso demues- 
tra una gran docilidad. Se exalta ante la idea de morir por una 
causa tan hermosa como el nacimiento del sol, pero no es volunta- 
rio. Aparece alli sin duda una falta comun a todos los dioses, asus- 
tados, intimidados y que no se atreven a «ofrecerse para desempe- 
nar esta tareas. Se dira que es una falta menor; sin duda, pero mas 

16. Pags. 101-103. 



81 



adelante veremos que exisfe en los mitos una tendencia a minimi- 
2ar las faltas de los dioses. En cualquier caso, se trata de una falta 
y el buboso la asume, por breve tiempo, antes de asumir valerosa- 
mente la mision que se le confia. 

Nanauatzin posee un rasgo caracteristico que no puede dejar 
de interesarnos y son las bubas, Jas pustulas que le convierten en 
un leproso o un apestado, el representante de ciertas enfermedades 
contagiosas. En la perspectiva que yo asumo, la de la persecuci6n 
colectiva, hay que reconocer un rasgo preferencial de seleccion vic- 
timaria, hay que preguntarse si no sera este rasgo el que determina 
la elecd6n de la vktima. Asi' pues, se trataria mas bien de una vi'c- 
tima y de un homicidio colecrivo que de un autosacrificio. Qaro 
esta que no es eso lo que nos dice el mito, pero cs cvidente que no 
debemos esperar que un mito nos revele dicho tipo de verdad. 

No obstante, el mito confirma el papel probable de chivo expia- 
torio desempeiiado por Nanauatzin al presentarlo como un dios id 
que no se toniaba en consideracidn ; se mantiene aparte y guarda 
silencio. 

Observemos de pasada que entre los aztecas el dios del sol es tam- 

bien el dios de la peste, al iguai que Apolo entre los griegos. Es po- 
sible que Apolo se pareciera mas al dios de los aztecas de no ha- 
ber intervenido la censura oh'mpica para limpiarlo de cualquiei 
estigma victimario. 

Esta conjuncion aparece en muchos lugares. ^Que hay de co- 
mun entre la peste y el sol? Para entenderlo, debemos renunciar a 
los insipidos simbolismos y a los inconscientes de pacotilla, tanto 
colectivos como individuales. 'Alii siempre encuentra urio lo que 
quiere pues jamas se pone otra cosa que lo que se desea encon- 
trar. Conviene mirar de frente la escena que se desarroila ante nues- 
tros ojos. Los hombres siempre han quemado a sus buhosos en las 
hogueras, porque desde siempre han visto el fuego como la puri- 
ficaci6n mas radical. El vinculo no aparece explkitamente en nues- 
tro mito, pero se adivina subyacente y otros mitos americanos lo 
hacen explicito. Cuanto mas amenaza el contagio, mas se impone la 
llama para luchar contra el. En el caso de que se same algun gran 
efecto de chivo expiatorio, los verdugos se inclinardn, como de cos- 
tumbre, hacia la victima que ya consideran responsable de la epi- 
demia, y la consideraran responsable de la curacion. Los dioses del 



82 



sol son fundameptalmente unos enfermos coi)siderados tan peli- 
giosos que recurie a la Inmensa llama de Teotihuacan, aut^ntico 

sol artificial, para destruirlos hasta el ultimo atomo. Si, bruscamen- 
te, se aleja la enfermedad, la victima pasa a ser divina en la me- 
dida en que se deja quemar, en que se confunde con la hoguera 
que deMa aniquiiarla y que misteriosamente la convierte en un 
poder benefico. As'i pues, la descubrimos metamorfoseada cn esa 
llama inextinguible que briUa sobie la humanidad. ^Donde reapa- 
recera a continuacion esta llama? Plantear el problema ya significa 
resolverlo. Solo puede tratarse del sol o, en ultimo teimino, de la 
luna y de las estrellas. S61o los asttos iluminan permanentemente 
a los hombres, pero nadie ha dicho que siempre sera asi : para es- 
timular su benevola colaboracion hay que alimentarlos y entrete- 
nerlos con vlctimas rehaciendo el proceso de su genesis; siempre 
hacen falta victimas. 

Necesariamente el dios realiza sus fechorlas y esparce sus favo- 
res con el mismo procedimiento, asaeteando a la multitud con sus 
rayos. Estos aportan la luz, el calor y la fecundidad, peio tambien 
la peste. Se convierten entonces en las flechas que un Apolo irritado 
arroja sobre los tebanos. A fines de la Edad Media leaparecen to- 
dos estos temas en la devocioo a san Sebastian y constituyen un 
sistema de representacidn peisecutoria. Aparecen organizados, como 
de costumbre, per un efecto de chivo expiatorio pero muy debili- 
tado." 

El santo aparece como protector de la peste porque esta acri- 
billado de flechas y porque las flechas siguen significando lo que 
significaban los rayos del sol para los griegos y sin duda para los 
aztecas la peste. Las epidemias estan frecuentemente representadas 
por Unas lluvias de flechas arrojadas sobre los hombies per el Pa- 
dre Eterno e incluso por Cristo. 

Entre san Sebastian y las flechas, o mis bien la epidemia, existe 
una especie de afinidad y los fieles confian en que al santo le bas- 
tara estar ahf, representado en sus igiesias, para atraer sobre ei las 
flechas errantes y sufrir sus heridas. En suma, se propone a san Se- 
bastian como bianco preferencial de la enfetmedad; se le esgrime 
como una serpiente de bronce. 

17. Jean Delumeau, oP- cit., pig. 107. 



83 



Asi pues, el santo desempena un papel de chivo expiatorio, pro- 
tector en tanto que apestado, sacralizado pot consiguiente en el 
doble sentido primitivo de maldito y de bendito. Al igual que todos 
ios dioses primitivos, el santo protege porque monopoliza la plaga, 
y en su lixnite la encarna. El aspecto malefico de esta encarnacion 
piaaicamente ha desaparecido. Convicne, pues, dejar de decir: «Ocu- 
rre exactamente lo mismo que en el caso de los aztecas.* No es cier- 
to, ya que aqui no hay violencia efeaiva, pero se trata sin duda del 
mismo mecanismo, tanto mas facilmente perceptible en la medida 
ea que txabaja a un regimen muy inferior, a un nivel de creencia 
muy atenuado. 

Si se compara sucesivamentc a san Sebastian con los judlos per- 
seguidos y con los «medicinales», descubrimos que los aspectos ma- 
lef icos y benefices aparecen en proporcion inversa. Las persecucio- 

nes reaies y los aspectos <(pagano.s» y primitivos del culto de los 
Santos se ven desigualmente afectados por la descomposicion de lo 
mitol6gico. 

La unica culpa que podemos reprochar a Nanuuatzin es la de 
esperar pasivamente su designacion. A cambio, este dios posee un 
criterio de selecci6n victimaria indudable. Ociiire lo contrario en 
el caso de Tecuciztecatl, que no posee criterio de selcccion victimaria 
pero que demuestra alternarivamente arrojo extreme y cobardia. Du- 
rante sus cuatro dias de penitencia multiplica los gestos ostentosos 
y, aunque no comete ningun crimen contra natura, es culpable de 
hibns en un sentido analogo ai de los griegps. 

Sin victimas, no existirian nt el sol ni la luna; el mundo estarfa 
sumido en la oscuridad y el caos. Toda la religion azteca se basa 
en esta idea. Nuestro mito tiene como punto de partida la temible 
indiferenciacion del dia y de la noche. Asi pues, encontramos en 
el, bajo una forma clasica, el estereotipo de la crisis, es decir la cir- 
cunstancia social mas favorable a los efectos de chivo expiatorio. 

De modo que tenemos tres de los cuatro estereotipos : una cri- 
sis, unas faltas por no decir crimenes, un criterio de seleccion vic- 
timaria y dos muertes violentas que ptoducen, literalmente, la de- 
cision diferenciadora. Resulta de ahi no solo la aparicion de los 
dos astros iuminosos, perfectamente diferenciados entre si, sino la 
coloracion especifica de dos especies animales, el aguila y el tigre. 
El unico estereotipo que falta es el del homicidio coleccivo. 



84 



El mito nos asegura que no hay homicidio ya que la muerte es vo- 
luntaria. Pero, como ya he dicho, roezcla muy utilmente un elemen- 
to coercitivo con la voluntad libre de las dos vfctimas. Y para acabar 
de convencernos de que aqui existe un homicidio colectivo negado 
de manera muy superficial, no tenemos mas que contemplar la es- 
cena crucial. Los dieses estan alineados a uno y otio lado, en dos 
hileras amenazadoras. Ellas son quienes organizan toda la historia 
y regulan cada uno de sus detalles. Siempre actiian de acuerdo, ha- 
blan al unisono, piimeio para elegir al segundo «voluntario», y a 
concinuacion para ordenar a las dos victimas que se arrojen «vo- 
luntariamente» al fuego. ^'Que ocurriria si el voluntario desfallecien- 
te, a ejemplo de su companero, no acabara de decidirse? ^Acaso 
los dioses que le rodean le permitirian recuperar su lu^ entre ellos, 
como si nada hubiera ocurrido? pasarian a unas formas de in- 
citacion mas biutales? La idea de que las victimas pueden sus- 
traerse por complete a su tarea demiurgica carece de verositimltud. 
Si una de ellas intentara huir, las dos hileras paralelas de dioses 
podn'an formar rapidamente el circulo que, estrechandose en torno 
a el, arrojarian al deiincuente a las llamas. 

Pido al lector que retenga en la memoria csta configuracion circu- 
lar o casi circular que reaparecera, con o sin fuego, con o sin vic- 
tima aparente, en la mayoria de los mitos que comentare. 

En suma: el sacrificio de las dos victimas nos es presentado 
esencialmecte como un acto libre, un autosacrificio, pero en ambos 
casos un elemento coercitivo empana sutilmente esta libertad, en 
dos puntos diferentcs dc la secuencia de acontecimientos. Este ele- 
mento de coercion es decisive porque se suma a todo aquello que ya 
sugiere en el lexto un fenomeno de persecucion mitologizado por 
la perspectiva de los perseguidores, tres de cuyos estereotipos estan 
presentes y el cuartb muy fuertemente sugerido tanto por la muer- 
te de las victimas como por la configuraci6n general de la escena. 
Si esa misma escena se nos apareciera bajo la forma de un cuadro 
vivo y mudo, no tendriamos la menor duda de que trata de la eje- 
cucion de unas victimas cuyo conscntimiento es lo que menos preo- 
cupa a los sacrificadores. Y mds aun porque rcconoceriamos inme- 
diatamente la actividad religiosa por antonomasia de la civilizacion 
azteca: el sacrificio humano. Al^unos cspecialistas insinuan la cifra 
de veintc mil victimas por ano en el momento de ia conquista de 



85 



Cortes. Aunque fuera muy exagerada, no por ello el sactificio hu- 
mano dejaria de desemperiar un papd tipicamcnte monstxuoso entre 
los aztecas. Este pueblo estaba constantemente ocupado en guerrear, 
no para ampliar su teriitorio, sioo para pxocurarse las victimas ne- 
cesarias para los innumerables sacrificos enumerados por Bernar- 
dino de Sahagun. 

Hace siglos que los etnologos poseen todos esos datos; a partir 
de la epoca, para ser exactos, en que se efectuaron los primeros dcs- 
ciframientos de la representacion persecutoria en el mundo occiden- 
tal. Pero no extrajeron las mismas conclusiones en ambos casos. Hoy 
menos que nunca. Pasan la mayoria de su tiempo minimizaDdo en 
los aztecas, cuando no justificando por complete, lo que condenan 
con razon en su propio universe. Una vez mas reencontramos las 
dos pesas y las dos medidas que caracterizan las ciencias humanas 
en su tratamiento de las sociedades historicas y de las sociedades et- 
nologicas. Nuesrra impoteacia para descubnr en los mitos una re- 
presentaci6n persecutoria aiin mas mistiflcada que la nuestra no 
procede unicamente de la mayor dificuitad de la empresa, de la mas 
extrema transfiguracidn de los datos, depende tambien de la extra- 
ordinaria repugnancia que manifiestan nuestros intelectuales para 
contemplar las sociedades llamadas <etnol6gicas» con una mirada tan 
implacable como a la propia. 

Es cierto que los etnologos tienen una tarea diffcil. Al menor 
contacto con la sociedad occidental y moderna, «sus» culturas se 
rompen como el cristal, hasta el puato de que actualmente af>enas 
queda nada de ellas. Este estado de cosas siempre ha provocado y 
sigue provocando unas formas de expresion mas amargas por el 
desprecio que las acompana. Los intelectuales modernos estan obse- 
sionados fundamentalmente por el desprecio y se esfuerzan en pre- 
sentar estos universes desaparecidos bajo sus aspectos mas favora- 
bles. En ocasiones, nuestra ignorancia se convierte en un recurso. 
^•Como podn'arnos criticar la manera como las personas vivian su 
propia religion.'' No sabemos lo suficiente acerca de ellas para con- 
tradecirlas cuando nos presenran en sus victimas a unos autenticos vo- 
luntaries, unos creyentes que suponian que iban a prolongar la 
existencia del mundo dejandose matar sin rechistar. 

Existe, en suma, una ideologfa del sacrificio entre los aztecas 
y nuestro mito permite ver daiamente en qu^ coosiste. Sin victimas. 



86 



el mundo seguiiia sumido en la oscuridad y el caos. Las primeras 
victimas no bastan. Al termino del pasaje citado, el sol y la luna 
briUan en el cielo pero permanecen inmdviles; para obligarles a 
moverse, hay que sacrificar inicialmente a los dioses, a todos los 
dioses sin excepcion, y luego a las multitudes anonimas que los 
sustituyen. Todo esta basado «i el sacrificio. 

Hay sin duda «algo de verdad» en el mito de la vi'ctima con- 
sentidora y el mito muestra que es. El dios fanfaiion ha presumido 
en exceso de sus fuerzas; retrocede en el momento crucial: este 
retroceso sugiere que todas las vi'ctimas no eran tan consentidoras 
como quern'an hacernos creer los- etnologos, Tecuciztecatl acabo por 
supetar su cobardia, y el ejemplo de su companero es lo que crea 
la diferencia entre los primeros fracases y el exito final. Significa 
la aparicidn a plena luz, en ese instance, de la fuerza que domina 
a los hombres agrupados, la imitacion, el mi'metismo. Hasta ahora 
no me he referido a eila porque queria demostrar de la manera mas 
sencilla posible la pertinencia del homicidio colectivo para la inter- 
pretacion de la mitologia; solo quen'a hacer intervenir los datos 
estrictamente indispeosables, y el mimetismo, a decir verdad, no 
lo es. Observe ahora el notable papel que nuestro miro le hace de- 
sempeiiar. 

La voiuntad de superar a los restantes dioses, el esplritu de ri- 
validad mim^ica, es, evidentemente, lo que impulsa al futuro dios- 
luna a ofrecerse como voluncario. Se pretende sin rival, el ptimero 
de todos, sirviendo de modelo a los demas pero carente el mismo 
de modelo. Eso es la hibris, esta forma del deseo mimetico suficien- 
temente exasperada como para considerarse mas alia de cualquier 
mimetismo, para no querer mas modelo que a ella misma. Si el 
dios-luna no puede obedecer la orden de arrojarse a la hoguera se 
debe evidentemente a que, de repente, carente de modelo, ya no 
puede guiarse a partir de nadie, debe guiar a los demas, pero, por 
la misma razon que le Ueva a reivindicar este primer lugar, es in- 
capaz de hacerlo: es demasiado puramente mimetico. El segundo 
dios, por el contrario, el futuro sol, no ha intentado destacar; es 
menos histericamente mimetico, y esta es la raz6n de que, cuando 
le llega el turno, tome decididamente la iniciativa que su colega no 
ha podido tomar, de modo que puede servii de modelo eficaz pani 
el que no podria actuar sin modelo. 



87 



En el mito, los elementos mim^ticos siempre circulan de ma- 
nera subterranea. El moralismo dc la fabula no basta para explicar- 
los; ei coatraste de los dos personajes se inscribe en el circulo mis 
vasto de otra imitacion, la de los dioses reunidos, los dioses mime- 
ticamente unificados, que gobierna el conjunto de la escena. Todo lo 
que hacen los dioses es perfecto porque es unanime. Si el juego de 
la libercad y de la coercion es, a fin de cuentas, inextricable, es 
porque estd subordinado al poder mimetico de todos los dioses reu- 
nidos. He calificado de actuacion librc la de quien, en respuesta a 
la llamada de los dioses, se ofrece voluntario o se arioja sin titu- 
bear al fuego, pero esta libertad coincide con la voluntad divina que 
siempre dice: «Vamos, axrojate al fuego.» Nunca hay otra cosa 
que una imitacion mas o menos rapida, mas o menos directa de esa 
voluntad. La voluntad espontanea coincide con el ejemplo irresis- 
tible, el poder hipnotico del ejemplo. Para el pequeno buboso, la 
palabra de los dioses : aVamos, arrojate al fuego» se metamorfo- 
sea inmediatamente en acci6n; ya posee una fuerza ejemplar. Para 
el otro dios, la palabra no basta; es precise que a la palabra se 
una el espectaculo de la propia accion. Tecuciziecail se arroja al 
fuego porque ha visto arrojarse a el a su companero. Parecia mas 
mimetico hace un momento, pero <;no es posible que, en definiti- 
va, debamos decir menos mimetico? 

La coIaboraci6n mimetica de las vfctimas con sus verdugos se 
perpetua en la Edad Meda e incluso en nuestra epoca pero bajo unas 
formas atenuadas. En el siglo xvi se nos dice que las mismas brujas 
eligen la hoguera; se les ha hecho eniender el horror de sus fe- 
chorias. Tambien los propios herejes reclaman frecuentemente el 
suplicio merecido per sus abominables creencias; privarles de 61 
seria faltar a la caridad. En nuestra epoca, de igual manera, las vi- 
boras lubricas de todos los estalinismos confiesan, mas alia de io 
que se les pide que confiesen, y se congratulan del juste castigo 
que les espera. No pienso que cl miedo baste para describir ese tipo 
de comportamiento. Ya Edipo se sum^ al concierto unanime que le 
convierte en la mas abominable de las deshonras; vomita sobre si 
mismo y suplica a la ciudad de Tebas que le vomite realmente, 

Cuando estas actitudes reaparecen en nuestra sociedad nos nega- 
mos con indignaci6n a convertirnos en complices de ellas pero las 
adoptamos sin pestanear cuando se trata de aztecas o de otios pue- 



88 



bios primitivos. Los etnologos descn'ben con regodeo la envidiable 
suerte de las victimas. Durante el periodo que precede a su sacrifi- 
do, gozan de privilegios extraordinarios y avanzan hacia la muerte 
serenamente, tal vez incluso con alegn'a y, hagan lo que hagan las 
sociedades primitivas, hay que evitar el menor juicio negativo.^' 

Por loable que sea la preocupacion de «rehabilitar» los mundos 
desconocidos, hay que haceilo con discernimiento. Los actuaies ex- 
cesos rivalizan en ridxculo con la orgullosa ampulosidad de antes, 
pero en sentido contrario. En el fondo se trata siempre de la misma 
condescendencia.: no aplicamos a estas sociedades los criterios que 
nos aplicamos a nosotros mismos, pero a causa, esta vez, de una 
inversion demagogica muy caracten'stica de nuestro fin de siglo. 
O bien nuestras fuentes no sirven de nada y no nos queda mas que 
callar: jamas sabremos nada seguro acerca de los azcecas, o blen 
nuestras fuentes sirven de algo, y la honestidad obliga a decidir que 
la religion de cste pueblo no ha usurpado su lugar en el museo 
plaaetatio del honor humano. El celo antietnoc en crista sc equivoca 
cuando justifica las orgias sangrientas con la imagen visiblemente 
enganosa que dan de si mismas. 

Aunque imbuido de ideologia sacrificial, el mito atroz y mag- 
nlfico de Teotihuacan aporta un sordo testimonio contra esta vi- 
sion mistificadora. Si hay algo que humanice este texto, no es el 
falso idilio de las victimas y de los verdugos que conjuga enfadosa- 
mente el neo-rousseaunianismo y el neo-nietzscheanismo de nues- 
tras dos posguetras, sino precisamente lo que se opone a esta vision 
hipbcrita, sin llegar a contradecirla del todo, los titubeos que he ob- 
servado frcnte a las falsas evidcncias que las rodean; la inquietante 
belleza de este mito es lo que debemos incrementar para sacudir 
el edificio y obligarle a desplomarse. 



18. La Vie quotidienne des Azteques, Pan's, Hachette, 1955, pigs. 
126-129. 



89 



CAPITULO VI 

ASES, KURETES Y TITANES 



Acabo de comentar un mito carente de homicidio colectivo, pero 
esta caiencia no lo convierte en mas favorable, diria yo, para los 
adversaries de mi causa. Y eso solo es el principio. Ya que hasta 
ahora no he ofrecido muchos ejeraplos y se me reprocha, no sin 
razon, que no son suficieotes, voy a multiplicarlos y los elegire en 
su toralidad entre los mitos, o las variantes miticas, innumeiables 
pox otra parte, que evitan de manera evidente, casi caricaturesca, 
definir como homicidio coleaivo una escena absolutamente central 
que redama a todas luces esta definicion. Esta escena siempre es 
repteseatada por la misma conf iguracion : un circulo de homicidas 
en torno a su victima, pero sustituye su sentido evidente por unas 
significaciones muy variadas y que solo tienen una cosa en comun, 
a saber, que no significan el propio homicidio colectivo. 

Mi segundo ejcmpio pertenece a la mitologfa escandinava. Baldr 
es el mejor de todos los dioses, desprovisto de cualquier defecto, 
dotado de toda suerie de vittudes, incapaz de violencia. Unos in- 
quietantes suefios le advierten que una amenaza de muerte pesa 
sobre el. Comunica su angustia a Jos Ases, sus companeros, que de- 
ciden «pedir protecci6n para Baldr contra todo peligro». Para ob- 
tener este resultado, Fiigg, su madre: 

hace jurat a todos los seres animados e inanimados — ^fuego, 
agua, metales, minerales ,tierra, madera, enfermedades, cuadrii- 



90 



pedos, pajaros, serpientes {...) — que no le haran dano. Asi 
asegurado, en la plaza publica, Baldr juega con los Ases a ua 
juego asombroso. Arrojan sobre 61 proyecdles, le asestan man- 
dobles, nada ie hieie. 

EI resumen que acabo de citar precede de Georges Dumezil en 
Mythe et Epopie}^ Es facil aceptar que el eminente exegeta cali- 
fique de asombroso el juego a que se entregan los Ases. Para ese 
mismo juego divino, utiliza mas adelante dos nuevos adjetivos, «es- 
pectacular» y «trucado)», hasra el punto de despertar nuesrra cu- 
riosidad sin hacer nada por satisfacerla. ^-Que es lo que consigue 
provocar nuestro asombro ante sernejante espectaculo en un mito? 
^•Se rrata de una escena excepcional, o por el contrario de una es- 
cena muy habitual, completamcnte banal pero provista de una sig- 
nifkacion poco corriente? En efecto, el juego parece trucado, pero 
no nos atreverfamos a afiimario si no dejara transparentar algo aje- 
no a ^1, otra escena que generalmente no esta del todo disimulada y 
que necesariamente es muy conocida por todos los mitologos, aunque 
jamas la mencionen, por io menos de manera directa. Al sugerir' 
que el juego de los Ases esta trucado, sin explicar Io que quierc 
decir con ello, cabe afirmar que, en este caso, G, Ducezil se reflere 
a esa escena, pero de manera indirecta. Se trata, daro esta, del 
micidio colectivo. Si Baldr no fuera invulnerable, es evidente 
no sobreviviria al tratamlento que le infligen los Ases; el aconte- 
cimiento que teme el dios, y que junto con el remen todos los Ases, 
se produciria. Baldr' pereceria, victima como tantas otras divinida- 
des de un homicidio colectivo. El mito de Baldr no se diferenciaria 
en nada de los innumerables* mitos cuyo drama central consiste en 
un homicidio colectivo. 

Lejos de aportarnos algo reaimente original e inesperado, el es- 
pectaculo de este mito nos sorprende, su juego parece trucado por- 
que se asemeja como una gota de agua a otra a la representacion 
mas corriente, mas manoseada de toda mitologia, el homicidio co- 
lectivo. La convenci6n de un Baldr invulnerable se ha limxtado a 
transformar la representacion del homicidio en un juego inofcnsivo. 

^Se trata de una simple coincidencia, de una semejanza fortui- 

19. Paris, 1968. pligs. 234. 



91 



ta? La continuacion nos muestra que no es asi. Para entender que 
cl mito mantiene obligatoriamente unas esttechas relaciones con 
los mitos dotados de homicidio colectivo hay que Uegar hasta el 
final y verificar que el juego, en principio inofensivo, de los Ases 
acaba por tener las mismas consccuencias que si se desatrollara «de 
veras». Baldr se desploroa, herido de muerte por uno de esos dioses 
que, segiin las aparienctas, se comporcan como si tuvieran la inten- 
cion de matarle pero que segi'in el mito no es asi por unas razo- 
nes que tal vez no resulte imposible descubrir. 

^;Que ha ocurrido? Para saberlo, prosigamos nuestra lectura de 
Mythe et Epopee. Existe un dios o mejor dicho un demonio, Loki, 
el trickster o «decepcionador» de la initologi'a escandinava, que no 
participa en el juego trucado y que se esfuerza en turbarlo. Fiel a 
sus fuentes, G- Ducezil escribe : «Este espectaculo disgusto a Loki.» 
En todos los espectadores, el linchamiento simulado de Baldr suscita 
unas fuertes reacciones, el disguto en Loki, el asombro en G. Du- 
mczil. Y es culpa de Loki, claro esta, siempre es culpa de Loki si 
el linchamiento simulado de Baldr, el juego infantil de esos buenos 
Ases, provoca, a fin de cuentas, las mismas consecuencias que si se 
trataia de un autentico linchamiento. 

El trickster escandinavo (.,...) se disfraza de mujer y va a 
preguntar a Frigg si el juramento universal de no hacer dano 
a Baldr no admire ninguna excepcion. Y se entera por boca 
de Frigg de que un tierno brote de arbol Uamado mistiheinn 
(brote de muerdago) le habia parecido tan tierno que no le 
habia pedido que prestara el juramento- Loki se apodero de el 
y despues de regresar ai thing (el lugar sagrado donde se de- 
sarrolla el linchamiento), lo enttega al hermano ciego de Baldr, 
Hohr, que hasta entonces se habia abstenido de golpear a su 
hermano porque no podia vcrle, pero Loki guia su mano has- 
ta la vi'ctima, que muere asesinada por un simple retono de 
muerdago. 

En suma, la perfidia de Loki anula el efecto de las medidas to- 
madas por los dioses para «proteger» a Baldr de cualquier violen- 
cia. <:Por que adopra este mito un camino tan exttano y sinuoso 
para llcgai, mas o menos, al mismo resultado de mil mitos mis, la 



92 



muerte violenta de un dios herido por otros dioses, con todos sus 
companeros coaligados contra el? Ya que se trata de un resultado 
niuy comun, ^-por qu^ no tomar para alcanzarlo el camino mis 
comun? 

Me parece que la unica respuesta vcroslrail e incluso concebible 
es que la version del raito que hemes analizado «o es primana. Pre- 
cede, probabiemente, de unas vex.siones mas antiguas que convertian 
a Baldr en la vfctima del homicidio coJectivo mas banal, mas «cla- 
sico». Debe ser obra de persoads que no toleran la representacion 
tradicional de este homicidio porque convierte a todos los dioses, 
a excepci6n de la victima, en autenticos criminales. EI Olimpo ori- 
ginal no se difercncia de una vulgar banda de asesinos, y los fieles, 
en cierto mode, ya no lo quieren pero no disponen de otro, y, al 
mismo tiempo, dependen de el, aunque esten incluso apasionadamen- 
te vinculados a sus representaciones leligiosas. Quieren a la vez con- 
servar escas representaciones y deshacerse de eUas, o mejor, creo yo, 
alterarlas de pics a cabeza ya que pretenden eliminar el estereotipo 
esencial de la persecucion, el homicidio colectivo. El esfuerzo por re- 
conciliar esos dos imperativos es lo que conduce probabiemente a 
unos mitos tan curtosamente constituidos como el mito de Baldr. 

La solucion consiste en afirmar que los antepasados ban visto 
perfectamente lo que habia que ver en la epifanfa primordial, pero 
que la han interpretado md. Game eran ingenuos y barbaios, no 
entendieron la sutileza de lo que ocurri'a. Creyeron que se iba a pro- 
ducir un homicidio colectivo, Cayeron en la trampa que les tendia 
el demonfaco Loki, el unico autentico asesino y para colmo menti- 
roso. Loki se convierte en el unico receptaculo de la violencia antes 
repartida por igual entre todos los linchadores y que pasa a ser 
netamente perversa al concentratse en un 6nico individuo. Solo la 
reputacion de Loki es sacrificada, en suma, a la rehabilitacion de 
todos los resfantes dioses. La elecci6n de Loki ticne algo de para- 
dojico si es cierto, como me parece, que en la escena original Loki 
es el unico de todos los dioses que no ha participado en el lincha- 
miento. 

Dicia que hay que suponer una manipulacion del mito en de- 
trimento moral de un solo dios y en bcneficio, por tanto, de todos 
los demas. La voluntad de exculpar a todos los asesinos originales 
sigue delatandose por varies indicios suplementarios en la maneia 



93 



extrana en que se desarroUa la ejecuci6n efectiva de Baldr. Todos los 
detalics del caso estan visiblemente destinados a anxilar en la medida 
de lo posible la responsabilidad de quien cone el liesgo mayor de 

aparecer como criminal, ya que es mediante su mano — ha sido 
designado, ademas, como ei homicida de la mano, handbani — como 
muere Baldr. 

En un homicidio en principio colectivo, no todos los partici- 
pantes son igualmente culpables; si es posible identificar, como 
ocurte en este caso, a quien ha asestado el golpe fatal, su responsa- 
bilidad es incomparablemente mayor. As! pues, el mito redoblara 
sus esfuer20S a fin de exculpar a Hohr, por la mera taz&a de que 
siendo el que asesta el golpe es el mas culp>able de todos. Cuesta 
mas trabajo disculparie a ^1 que a todos los lestantes dieses reu- 
nidos. 

Basta con admitir este proyecto para ver c6mo se aclaran absp- 
lutamente todos los detalles del homicidio. Para comenzar, Hohr es 
ciego : «Hasta entonces se habia abstenido de golpear a su hermano 
porque no podia verie.» Para herir a su hermano, tienen que guiar 
su mano hasj/a el objetivo y es Loki, claro esta, quien le prestara 
tal servicio. Hohr no tiene ningiin motivo para pensar que su golpe 
puede matar a Baldr. Al igual que los demas dioses, cree a su her- 
mano invulnferable a todas las armas, a todos los proyectiles conce- 
bibles. Y por si fuera precise tranquilizarle aiin m£s, el objeto que 
Loki le pone en las manos es el mas ligero de todos, demasiado in- 
significante para que su metamorfosis en arma fatal parezca vero- 
sfmil. Ni el hermano m^s preocupado por el bienestar y la segu- 
diad de su hermano, podria prever las terribles consecuencias 
de su comportamiento si actuara como lo hace Hohr. Para discul- 
parie, en suma, el mito acumula excusa tras excusa. En lugar de 
la denegacion pura y simple que aparece como suficiente en el caso 
de los restantes dioses, la responsabilidad de Hohr es objeto por lo 
menos de tres denegaciones sucesivas. Y, en cada ocasi6n, Loki es 
la vfctima de la operacion. Triplemente culpable, en suma, de un 
homicidio del que es tecnicamente inocente, Loki manipula cinica- 
mente al desdlchado Hohr, triplemente inocente, a su vez, de ud 
asesinato del que es tecnicamente culpable. 

Quien pretende demostrai en exceso acaba por no demostrar 
Dada. Con el mito de Baldr ocurre lo mismo que con las excusas im- 



94 



j^rudenremente multiplicadas por personas que tienen que hacerse 
perdonar algo. No se dan cuenta de que una sola excusa, mediocre, 
es prefetible a muchas, todas ellas excelentes. Cuando se intenta en- 
ganar al publico, hay que evitar que entienda precisamente que se 
interna engafiarle. El deseo de disimular en exceso acaba siempre 
por revelai la simulacion. £ste deseo pasa a ser tan evidente que 
anula a su alrededor codo lo que podria distraernos y nos encamina 
inmediatamente hacia la cosa disimulada. Nada lan adecuado para 
despertai sospechas como unos factores de irresponsabilidad extra- 
namente acumulados sobre la cabcza del autentico culpable- 

Como vemos, es posible efectuar una lectura del mito de Baldr 
capaz de expltcar absolutamente todos sus detalles a partir de un 
principio unico, el mas economico y el mas simple posible, pero 
esto solo sera asi si nos disponemos a buscarlo,- si no todavia en el 
homicidio colectivo real, si por lo menos en la repugnancia reveia- 
dora que inspira su representacion. El mito esta visiblemente obsesio- 
nado y totalmente determinado por esta representacion que, sin em- 
bargo, no aparece en ninguno de los temas que piopone. De creer 
a los mitologos actuales, este mito se engaiia. No existe ninguna ra- 
zon valida para rehuir la representacion del homicidio colectivo 
pues no desempena ningun papel en la mitologia. No por cllo es 
menos impresionante comprobar que el mito de Baldr contradice por 
completo el dogma contempordneo. Le importa un biedo el estruc- 
turalismo. Pienso que a veces es bueoo dejar hablar a los mitos, so- 
bre todo si las cosas que pretenden decir contradicen los t6picos 
aprendidos. 

Ahora hay que mostrar que el mito de Baldr no constituye algo 

aberrante, una excepci6n unica en la mitologia. No en todas partes 
aparecen cosas analogas pero si que hay un numero suficiente de tradi- 
ciones importantes, a la vez harto proximas en lo que acabamos de ver 
por su intencion probable y harto diferentes por la solucion adop- 
tada, el comenido tematico de la version que ha llegado a nosotros, 
como para no reforzar la idea di; que en la evolucion de estos siste- 
mas debe existir un escadio de elaboracion y de adaptacion caracte- 
rizado por la desaparicion de la significacion «homicidio colectivo*. 
Esta voluntad de esfumamienco resulta muy espectacular porque se 
yuxtapone, por regla general, a un cooservadurismo religioso preocu- 



95 



pado por pteservar la practica totalidad de representaciones anterio- 
res cuyo objeto solo puede ser cl propio homicidio colectivo. 

Oftezco a continuaci6n un segundo ejemplo sacado, esta vez, de 
la micologi'a griega. Se trata del nacimiento de Zeus. El dios Cronos 
devota a todos sus htjos y corre en busca del ultimo, Zeus, que ha 
sido ocultado por su madre Rea. Unos feroces guerreros, los kuretes, 
esconden al bebe rodeandolo con sus cuerpos. Ateriorizado, el pe- 
quefio Zeus lanza unos giitos que podrlan revelar a su padre el 
lugar donde se encuentra. Para sofocar su voz y confundir al voraz 
ogro, los kuretes cntrechocan sus armas; se comportan de la ma- 
nera mas ruidosa y amenazadora posible.'" 

Cuanto mas miedo siente el bebe, mas agudos se hacen sus 
gritos, y, para protegerle, mas tienen los kuretes que comportarse 
de manera que contribuye a aumentar ese miedo. En suma, parecen 
tanto mas terrorificos cuanto mas tranquilizadores y mas eficaz- 
mente protectores. Se diria que rodean al nifio para matarle: en 
realidad solo se comportan de esa manera para saivarle la vida. 

Una vez mas la violencia coltctiva esta ausente de este mito; 
pero no al igual que otras mil cosas tambien ausentes que ese mito 
no sugiere; esta ausente de una manera analoga pero no idcntica 
a la que acabo de analizar en el mito de Baldr. En torno a Zeus 
infante, la cosa esta clara, lo que nos sugieren los kuretes es la con- 
figuracion y el comportamiento caracterfstico del homicidio colec- 
tivo. jQue otra cosa podemos pensar ante esos gritos salvajes y 
esas atmas empunadas en torno a un ser indefenso? Si se tratara 
de un espectaculo sin paiabras, de un cuadro vivo, no titubeariamos 
en darle el scntido que el mito se niega a darle. De la misma mane- 
ra que el )uego trucado de ios Ases, o el suicidio de los aztecas, !a 
mimica de los kuretes y la asustada reaccion del nino se parecen ex- 
tremadamente al drama que, esfadisticamente, domina la mitologia 
mundial, pero este mito, al igual que el de Baldr, nos asegura que 
este parecido es ilusorio. Es como si ya estuvieramos en la antropo- 
logia contemporanea. 

Para abolir la significaci6n colectiva de la escena, ambos mitos 
confieren al grupo de los homicidas un papel de «protectores». Pero 
la semejanza se detiene ahi. En ei mito escandinavo, el homicidio 

20. Estrabon, X, 468. Jane Harrison, Themis, Cambridge, 1912. 



96 



colectivo ptesentado como ineal tiene las mismas consecuencias que 

si fuera real. Ei mito griego carece de final. La dignidad de Zeus 
es incompatible con su muerte a manos de los kuretes. Supongo 
que tambicn en este caso debe exisiir una version mas primitiva del 
mito que suponia ua homicidio coleccivo. Una metamorfosis lo ha 
desprovisto de este homicidio sin modificar, o modificando lo mc- 
nos posible, las representaciones que lo significaban. El problema 
sigue siendo el mismo, pero la solucion giiega es a un tiempo mas 
elegante y mas radical que la solucion escandinava. Q)nsigui6 dar 
una significacion protectora a la misma escena del linchamknto, al 
circulo que forman los linchadores en torno a la victima. Como he- 
mes visto, el mito escandinavo se veia obligado a presentar como 
puramence ludico un comportamiento del que hasca Ids observado- 
res refractarios a la pioblematica del homicidio colectivo admiten 
que debe estar sttucadon ; ea otras paiabras, que debe poseer otro 
seriiido. 

Ambas soluciones son excesivamente originales para que uno 
de los dos mitos haya influcnciado al otro. Se trata de dos pensa- 
mientos religiosos que no pcrsiguen cxactamente el mismo objetivo 
pero si dos objetivos muy analogos, en un estadio analogo de su 
evolucion. Ante este tipo de cosas, no debemos vacilar, claro esta, 
en rehabiiitar la idea de una evolucion de la mitologia o mejor 
dicho, como veremos, la de sucesivas evoluciones, reservadas ade- 
mas, io repito, a un pequeno numero de tradiciones religiosas. 

/A. igual que el mito de Baldr, el de los kuretes debe proceder 
de interpretes sinceramente pctsuadidos de que han rccibido de for- 
ma alterada su tradicion mitologica. El homicidio coleccivo Ics pa- 
rece demasiado escandaloso para ser autentico y no creen falsificar 
sus textos cuando reinterprctan a su manera la escena que lo supo- 
nia. Tambien en este caso la culpa parcce recaer sobre la transmision. 
En iugar de referir fielmente la tradicion que habian recibido, los 
antepasados la han corrompido porque cran incapaces de entender- 
la. Tambien, asi, la violencia anteriormente distribuida entre todos 
los asesinos ha sido acumulada sobre un solo dios, Cronos, el cual, 
debido a esta transfercncia, se convierte en ti'picamente monstruoso. 
Este tipo de caricatura no se cncuentra, por regla general, en los mi- 
tos en que aparece la representacidn del homicidio colectivo. Se 
opera una cierta divisi6n entre el bien y el mal: el dualismo mo- 



97 



ral surge en coiijunci6n con la difuminacion de la violencia colec- 
tiva. El hecho de que en la mitologia olimpica el mal sea rechazado 
sobre un dios de la generad6n anterior refleja sin duda la concep- 
cion negativa que una nueva sensibilidad religiosa se formula de 
la representacion que esta transformando. 

Acabo de realizar una lectura del mito de Zeus y de los Ku- 
retes totalmente basada en una anjencia, la del homicidio colectivo. 
He tratado la ausencia del homicidio como si fuera un dato cierto, 
micntras que no pasa de ser neccsariamcnte especulativo, mas aun 
que en el caso de Baldr, porque, a dtferencia de Baldr, Zeus sale 
indemne y las consecuencias del homicidio colectivo no aparecen. 
Aunque reforzada per la semejanza de los dos mitos, mi interpreta- 
cion del mito griego es menos solida, sin duda, que la del mito es- 
candinavo. Para mejorarla, habria que descubrir, cerca de nuestro 
mito, un scgundo mito que se le parecicra muchirfmo para que di- 
firiera del primero en que no Uegara a borrar el homicidio colec- 
tivo del informc divino, es decir, dejara subsistir en la plenitud del 
sentido original la escena habilmente transfigurada en el mito de 
los kurctes. Las posibiiidades de que esta iransfiguracion sea real y 
mi interpretaci6n exacta aumentarlan. ^Es pedir demasiado? Seguro 
que no. Existe en la mitologia griega un mito perfectamente ho- 
moiogo al de los kuretes, con una unica salvedad : la violencia co- 
lectiva aparece en el y se ejerce sobre un infante divino; sigue po- 
seyendo el sentido que falta visiblemente en los kuretes. Veamoslo: 

para atraer al pequeno Dionysos a su circulo, los Titanes mue- 
ven una especie de sonajeros. Seducido por esos objetos brlUantes, 
el nino camina hacia ellos y el circulo raonstruoso se cierra sobte 
el. Todos juntos, los Titanes asesinan a Dionysos; despues de lo 
cual, lo cuecen y lo devoran. Zeus, padre de Dionysos, fulmina a 
los Titanes y resucita a su hijo."* 

Al pasar de los kuretes a los Titanes, la mayoria de las signifi- 
caciones se invierten. Protector en el caso de los Titane.';, el padre 
es destructor y canibal en el de los kuretes. Destructora y canibal 
en cl caso de los Titanes, la colectividad es protectora en el de los 
kuretes. En ambos casos, sc mueven objetos delante del niiio. Ino- 
fensivos en apariencia pero mortales en realidad en el caso de \oi 

21. Mircea Eliade I, op, cit., 382-387. 



98 



Titanes, mortales aparentemente pero realmente inofensivos en el 

de los kuretcs. 

La mitologia es un juego de transformaciones. Lcvi-Straus ha sido 
el primero en mostrarlo y su contribucion es preciosa. Pero el et- 
nologo supone, erroneamente me atrevo a decir yo, que el paso 
sicmpre es posible en cualquiera de los sentidos. Todo se situa en 
el mismo piano. Nunca se gana o Se pierde nada esencial. La flecha 
del tiempo no existe. 

Aqui vemos claramonte la insuficiencia Ae esta concepcion. 
Acabo de demostrar que nuestros dos mitos son exactamente la trans- 
formacion del uno en el otro. Despues de haber barajado sus car- 
tas, el prestidigitador las extiende por segunda vez en un orden 
diferente. Al comlenzo tenemos la iinpresi6n de que no falta nin- 
guna, pero ^es ello cierto? Si nos fijamos mejor, vercmos que en 
reaiidad siempre falta una carta y siempre la misma, ia representacion 
del homicidio colectivo. Por otra parte, todo lo que ocurre esta su- 
bordinado a esta desaparicion y ver unicamenre la cotnbinatoria equi- 
vale a ver unicamente lo menos esencial. Ademas, es imposible ver- 
lo hasta el fondo si no se enciende a que intencion secreta obedece. 

El analisis estructuralista se basa en el principio unico de la 
oposicion binaria diferenciada. Este principio no permice descubrir 
en la mitologi'a la extrcrna importancia del todo.s contra uno de la 
violencia colectiva. El estructuralismo solo ve en el una oposicion 
mas y la refiere a la ley comun. No concede ninguna significacion 
especial a la representacion de la violencia cuando existe y. con 
mayor razon, cuando no existe. Su instrumento anali'tico es dema- 
siado rudimentario para entendet lo que se pierde en el tran.scurso 
de una transformacion como la que acabo de descubrir. Si el pres- 
tigiditador baraja prolongadamente los naipes y vuelve a mostrat- 
los en un orden diferente, es para impedirnos pensar en el que ha 
hecho desaparecer, y para hacernos olvidar esta desaparicion si por 
casualidad la habiamos advcrtido. Al igual que nuestros estructura- 
Listas, el prestidigitador mitologico y religioso dispone de un pu- 
blico excelente. ^Como conseguirian nuestros mitologos descubrir 
el disfraz de una escena que se esfuerzan en ignorar cuando es evi- 
dente? 

Descubrir la desaparicion del homicidio colectivo en el paso del 
mito de los Titanes al de los kuretes es cntcnder que este tipo de 



99 



transformaci6n solo puede efectuarse en un sentido, el que acabo de 
indicai. Es cierto que el homicidio colectivo puede desaparecer de 
la mitologfa. Mejor dicho, jamas ha hccho ocra cosa; pero una vez 
desaparecido, es mas que evidente que no puede reaparecer, que no 
resurgira, completatnente pertrechado, de combinatoria alguna, pura 
como Minerva surgiendo de la cabeza de Zeus. Una vez que el mito 
ha pasado de la forma Titanes a la forma Baldr o a la forma kuretes, 
el retorno a la forma anterior no se produce jamas; es inconce- 
bible. En otras palabras, existe una historia de la mitologia. Puedo 
admitir este hecho sin recaer por ello en las viejas ilusiones del his- 
toricismo; la necesidad de etapas historicas o, si se prefiere, diacro- 
nicas, surge de un analisis puramente textual y «estnictural». La 
mitologia borra el homicidio colectivo pero no lo reinventa porque, 
evidentemente, jamas lo ha inventado. 

Todo lo dicho no pretende en absolute sugerir que el mito de 
los kuretes pxocede del mito de ios Titanes, que es la transformacidn 
de ese mito y no de otro. En toda la mitologia existe suficiente 
abundancia de homicidios colectivos como para no necesitar ningu- 
no de ellos en concreto. Si, ademas, examinamos mas atentamente 
el mito de los Titanes, descubrimos que corresponde a una vision 
religiosa no muy diferente, tal vez, de la del mito de Zeus y, aunque 
en el se haya mantenido la representacion del homicidio colectivo, 
tambien ese mito ha debido ser objeto de una cierta manipulacion. 
En efecto, reaparece en el, siempre a favor de Zeus, la misma divi- 
sion del bien y del mal que cn cl mito de ios kuretes. La violencia 
colectiva subsiste pero es dedarada mala, al iguai que el canibalis- 
mo. Como en el mito de los kuretes, la violencia es rechazada hacia 
una generacion mitologica mas antigua, es decir, hacia un sistema 
teligioso ya entendido como «salvaje» o «primitivo». 

Ante el mito de los Titanes, los ninos y los seres ingenuos expe- 
rimentan una sensacion de horror, una especie de distancia. Nues- 
tros etnologos actual es dirian que se dejan domtnar por la afectivi- 
dad. Tambien yo incurro, afirman. en una etnologia afectiva, entre- 
gada por complete a la incoherencia sentimental. Al igual que ios 
novelistas realistas de 1850, nuestras ciencias humanas postulan la 
friaidad inhumana y la impasibilidad como el estado de espiritu 
mas idoneo para la adquisicion del saber mas cientifico. La exacti- 
tud matemitica de las ciencias llamadas «duras» suscita una admlra- 



100 



cion que con frecuencia induce a tomar demasiado al pie de la letia 
la metafota de la dureza. La investigacion desprecia entonces unos 
sentimientos que no puede descartar impunemente, pues desempe- 
nan un papel esencial en el mismo objeto que studia, en este caso 
el texto mitologico. Aunque fuera posible mantener una separacl6n 
completa entre el analisis de las «estructuras» y la afectividad, no 
habria ningun interes en hacerlo. Para entender el secrete de las 
tratisformaciones initol6gicas cn nuestros dos ejemplos, hay que 
tomar en consideracidn unos sentimientos que la etnologfa despre- 
cia. Jugar a los falsos duros para no parecer desarxnado equivale a 
prescindir, en realidad, de las mejores armas. 

Nuestros autenticos triunfos sobre la mitologia no tienen nada 
que ver con esta falsa injpasibilidad. Se remontan a una epoca en que 
no existia la ciencia sin conciencia, y son la obra anonima de los 
primeros en protestar contra la caza de brujas y en criticar las re- 
presentaciones persecutorias de las multitudes intolerantes. 

Incluso bajo la perspecciva de una lectura puramente formal y 
de todo lo que se supone que constituye el punto esencial de la es- 
cuela aaual, jamas se podra Ilegar a unos resultados satisfactorios 
sin tomar en consideracion bien el homicidio colectivo cuando apa- 
rece, bien, en su ausencia, el malestar que provoca su desaparicion : 
en torno a su ausencia siguen oiganiz^ndose aun todas las reptesen- 
taciones. Si no queremos ver este malescar, jamas Uegaremos a des- 
cubrir los aspectos estrictamente combinatorios y tranijormacionales 
de las reiaciones entre determinados mitos. 



101 



C\PITULO VII 

LOS CRIMENES DE LOS DIOSES 



La voluntad de borrar las tepresentaciones de la violencia go- 
bierna la evolucion de la mitologia. Para darse peifecta cuenta de 
ello, conviene seguir el proceso mas alia de la ccapa que acabo de 
definir. En esta primera etapa solo esta en juego la violencia colec- 
tiva; cada vez que desaparecc, como hemes visto, es sustituida per 
una violencia individual. Puede existir una segunda etapa, espccial- 
mente en el universo griego y romano, y consiste en suprimir tam- 
bien esta violencia individual; entonces todas las formas de violen- 
cia son insoportables en la mitologia. Quienes superan esta etapa, 
scan o no conscientcs de eilo — en la mayona de los casos, parece 
que no lo son — , persiguen un unico e identico objetivo : la elimi- 
nacion, por decirlo de algun modo, de las huellas de las huellas. 

La actitud de Platon constituye una ilustracion fundamental de 
esta nueva etapa. En La RepMica, la voluntad de borrar la violencia 
mitologica es muy explicita; se ejerce, en especial, sobre el perso- 
naje de Cronos en un texto que se relaciona directamente con mi 
ultimo andlisis: 

En cuanto a los actos (...) de Cronos y lo que soporto 
de su hijo, aunque fueran ciertos, no convendria, en mi opi- 
ni6n, precipitarse con tanta ligereza a contarselos a unos se- 
res desprovistos de criierio e ingenuos, sine mas bien silen- 
ciarselos por complete ; y si existiera alguna obligacidn de 



102 



decirselos, convendria que fuera a craves de unas formulas 
secretas de Misterios, para un auditorio io mas reducido po- 
sible, y despues del sacrificio, no de un cerdo, sino de alguna 
victima que fuera imporrante y de dificil obtenclon, ;a fin 
de que, por consiguientc, hubiera el menor niimero posible 
de personas para cscucharlos! — ^Estoy de acuerdo, dijo [Adi- 
mante}, tales relates, por lo menos estos, son chocantes.^' 

Como vemos, ya no es el homicidto colectivo Io que escandaliza 

a Platon, ya que este ha desaparecido, sino la violencia individual 
que constituye el signo desplazado de esta desaparicion. 

Por el mismo hecho de ser explfcita, la voluntad de eliminacidn 
adquiere la forma de una autentica censura, de una amputacion de- 
liberada del texto mitologico. Ya no tiene la fuerza de reorganiza- 
cion estructural y la coherencia extraordinaria que poseia en la eta- 
pa precedente. Esta es la razon de que no consiga modificar el texto 
mitologico. Y como tambien ei pieve este fracaso, Platon propone 
una especie de compromiso acompanado de precauciones religiosas 
de extreme interes. La recomcndaci6n de sacrificar una vktima muy 
voluminosa y preciosa no esta motivada unicamente por la preocu- 
pacion de reducir al raaximo el numero de los iniciados ante los des- 
manes de Cronos y de Zeus. En d contexto de una religion todavia 
sacrificial, corresponde a lo que cabe esperar de un espiritu sin- 
ceramente religiose enfrcntado a una violencia cuya fuerza conta- 
minadora teme; para establecer un contrapeso a esta violencia, se 
precisa una violencia comparable pero legftima y santa, es decir, la 
inmolacion de una vktima excremadamente imporrante. En suma, 
en el texto de Platon se cierra, ante nuestros propios ojos, de ma- 
ncra casi expHcita, el circulo de la violencia y de lo sagrado. 

La censura reclamada por Platon jamas se impuso bajo la forma 
concebida por el; pero lo hizo, sin embargo, y sigue haciendolo en 
nuestros di'as bajo otras formas, mis eficaces aiin, la que encarna la 
disciplina etnologica, por ejcmplo. Contrariamente a la etapa ante- 
rior, la etapa platonica no consiguio una autentica refundicion del 
mito, pero no por ello carece de caracter fundador. Se ha fundado 

22. Riepublique, 378 a-b, traduccJon Leon Robin, Gallimard, 1950, 
pig. 927. 



lOJ 



otra cultura, que, estrictamente hablando, ya no es mitol6gica sino 
«racionaI» y «filos6fica», es el texto mismo de la filosofia. 

La condena de la mitologia aparece en gian numero de autoies 
antiguos, generalmente bajo uoas formas banales, tomadas del pro- 
pio Platon, pero que iluminan admirablemente la autentica natu- 
raleza del escandalo. Varron, por ejempio, diferencia una «t6ologi'a 
de los poetas» que le parece especialmente molesta porque propone 
a la admiracion de los fieles «unos dioses rapaces, unos dioses adui- 
teros, unos dioses esclavos sometidos a un hombre; por decirlo todo, 
atribuye a los dioses todos los desordenes en que cae el hombre, e 
incluso el hombre mas despreciable».*=' 

Lo que Varron, a partir de Platon, denomina la teologia de los 
poetas, es lo sagrado autencicamente primitivo, es decir, lo doble- 
mente sagrado que une lo ntaldito y lo bendito. Todos los pasajes 
de Hornero criticados por Platon hablan tanto de los aspectos male- 
ficos de la divinidad como de los ben^ficos. La voluntad diferencia- 
dora de Platon no tolera esta ambigiiedad moral de lo divino. Hoy 
ocurre exactamente lo mismo con Levi-Strauss y con el estructuralis- 
mo, con la salvedad de que la gi andeza de Platon ha sido sustituida 
por una mera preocupacion 16gica y lingiiistica, una filosofia de la 
mezcla imposible porque no es conforme con las «leyes del len- 
guaje y del pensamiento».. . La posibilidad de que los hombres no 
siempre piensen exactarneiKe de la misma manera queda excluida. 

Tambien Dionisio de Halicarnaso se queja de los mitos que re- 
presentan a los dioses como «malvados, malhechores, indecentes, en 
una condicion no s61o indigna de unos seres divinos sino simple- 
mente de las personas honestas. . .». A decir verdad, todos estos auto- 
res antiguos presienten que sus dioses podrla ser unicamente unas 
vfctimas despreciadas y escarnecidas por todos los hombres. Es lo 
que no quieren. Rechazan con horror esta posibilidad, pues a dife- 
rencia de los profeias judios y mas tarde de los Evangelios, no con- 
siguen concebir que una victima tratada de ese modo pueda ser 
inocente. 

Plat6n interna ccnsurai explfcitamente la mitologia, desviarla de 
sus temas tradiciooales. Vemos aflorai en su texto el tipo de motivos 

23. Citado por Georges Dum^zil, La Religion romaint archmque, Fatis, 
Payott 1966, pig. 108. 



104 



que habi'a que postular hace un momento para explicar !a desapa- 
rici6n del homicidio colectivo en el mito de los kuretes. Las prime- 
m transformaciones se remontan a un estadio anterior al de la fi< 
losoffa y se produccn sobre unos mitos todavia intactos. No tene- 
mos ctro testimonio a esie respecto que los propios mitos, los mitos 
ya transformados, ya que pasan a ser espectacularmentc inteligibles 
tan pronto como se ve en ellos el resultado de la transformacion. 
As! pues, los decretos del filoscfo no obedecen al capricho indivi- 
dual; iluminan retrospectivamente la evolucion de todas las mito- 
logi'as que evolucionan. Ptaton posee visiblemente unos predecesores, 
proximos y lejanos, en la limpieza de la mitologi'a, pero ellos se- 
guian trabajando de manera micologica; operaban en el seno del 
marco mitol6gico y religioso tradicional; cransformaban la narra< 
cion mitoiogica. 

El estereotipo de la violencia sufrida por los dioses y los heroes 
cnmienza a atenuarse perdiendo su caracter brutal y espectacular- 
mentc colectivo, y se convierte en violencia individual, hasta desa- 
parecer por complete. Los restantes estereotipos de la persecucion 
conocen unas evoluciones comparables y por identicos motivos. Unos 
hombrcs que ya no toleran el homicidio colectivo del dies deben 
escandalizarse igualmcnte de lijs crimenes que justifican este ho- 
micidio. Los textos que acabo de citar dcmuestran que ambas cosas 
marchan paralelamente. Vafr6n se queja de los poetas que atribu- 
yen a los dioses todos los desordenes en que cae el hombre, e incluso 
el hombre mas despreciable. Esta claro que los poetas no son res- 
ponsables de esta atribucion. La mitologta mundial es la prueba de 
ello. Ya en aquella epoca, como en nuescros di'as, los «poetas», es 
decir los interpretes del periodo anterior, aparecen como chivos 
expiatorios de recambio y las traiciones que se les reprochan per- 
miten nuevas censuras. 

Se desean en aquel momento unas divinidades que no sean cri- 
minales ni victimas y, a falta de entender que .son chivos expiato- 
rios, se borran poco a poco las violencias y los cn'menes cometidos 
por los dioses, los signos victlmarios, e incluso la propia crisis. A ve- 
ces se invierte el sentido de la crisis y se confiere a la indiferen- 
ciaci6n entre los dioses 7 los hombres el sentido ut6pico al que he 
aludido anteriormente. 

A medida que una comunidad se aieja de los origenes violentos 



105 



de su culto, el sentido del ritual se debilita y se refuerza el dualis- 
mo moral. Los dioses y todas sus acetones, incluso las mas male- 
ficas, sirvieron inicialmente de modelos para los ritos. Eso quicre 
decir que las religiones, en las grandes ocasiones rituales, dejan un 
cierto espacio al desorden, aunque siempre lo subordinen al orden. 
Uega el momento, sin embargo, en que los hombres solo buscan 
uaos modelos de moralidad y exigen unos dioses limpios de cual- 
quier culpa. No hay que tomar a la ligera las quejas de un Platon o 
las de un Euripides, que tambien quiere teformar a los dioses. Re- 
flejan la descomposicion de lo sagrado primitivo, es decir, la ten- 
dencia dualista que solo quiere retener de los dioses su aspecto be- 
nefice ; aparece toda una ideologia que consiste en rechazar lo sa- 
grado sobre los demonios, en diferenciar cada vez mas los dcmonios 
de los dioses, como hace la religion brahmanica, o en considerar lo 
malefico como nulo y no sucedido, en pretenderlo sobreanadido a 
una religion ?ndj original y la linica realmente conforme con el 
ideal proyectado por el reformador. En realidad, el rcformador se 
confecciona un origen propio, remitiendo este ideal a un pasado 
puramente imaginario. Por otra parte, este rechazo es lo que trans- 
figura la crisis original en idilio y en utopia. Lo indiferenciado 
conflictivo se invierte en fusion afortuoada. 

En suma, la tendencia idealizante transforma, o borra, todos los 
cstereotipos, la crisis, los signos victimarios, la violencia colectiva, 
y tambien, claro esta, el crimen de la victima. Lo vemos claramente 
en el caso del mi to de Baldr. El dios que no le hace matar colectiva- 
merUe no puede set un dios culpable. Es un dios cuyo crimen ha 
sido completamente borrado, un dios perfectamente sublime, exen- 
to de cualquicr culpa. No es el azar lo que suprime simultaneamente 
los dos estereotipos, es la propia inspiracion de los fieles. El castigo 
y su causa van unidos y debcn dcsaparecer conjuntamente, pues lo 
haccn por una unica e identica razon. 

^Tengo realmente derecho a sostener que existe disipacion o 
desaparicion en lugar de ausencia pura y simple? He mosrrado que 
es asi en el caso del homicidio colectivo, pero esta demostracion 
solo afecta de manera indirccta el crimen que supongo originaria- 
mente atribuido a cualquier divinidad. Afirmo impHcitamente que 
en una version mas primitiva del mito ha debido existir un primer 
Baldr «crtminal». Como hemos visto, el mito de Baldr contiene en 



106 



SI mismo todo lo necesario para afirmar la formidable pertinencla 
del homicidio colectivo ausente, y gracias a ello su escamoteo en la 
version que ha llegado a nosotros. No ocurre exactamente lo mismo 
en el caso del crimen igualmente ausente. Para demostrar que todos 
los cstereotipos de la persecuci6n son realmente universales, habtia 
que demostrar que todos ellos son de una pertinencia exrrema, inclu- 
so y fundamentalmente en los mitos que no los conhenen. 

Intentemoslo, pues, en el caso del estereotipo del crimen. El 
examen de los mitos sugiere que una fortlsima tendencia a minimi- 
zar y luego a suprimir los crimenes de ios dioses «ttaba)a» las mi- 
tologlas, especialmente la grjega, mucho antes de que Plat6n y los 
filosofos le dieran una expresion conceptual. 

Una mera comparacion superficial mucstra inmediatamente que 
no es posible clasificar los mitos en dos categon'as estrictas bajo la 
perspectiva de la falta divina, los dioses culpables a un lado, los 
dioses no culpables ai otro. Existe una mulcitud de grados intenne- 
dios, un espectro continuo que va de los crimenes mas atroces a 
la absoluta inocencia pasando por las faltas insignificantes, los erro- 
res o las meras corpezas ; no por ello, en la mayoria de los cases, 
dejan de lener cstos las mismas consecuencias desastrosas que los 
crimenes realmente serios. 

Pienso que esta gama no pucde interpretarsc de manera es- 
tatica; debe poseer un caracter evolutivo. Para persuadirse de ello 
basta con observar el impresionante conjunto de temas que tienen 
posibiemente por comun denominador una sola e identica voluntad 
de minimizar y excusar una falta cuya definicion literal sigue sien- 
do la misma en todas partes, pero que produce en nosotros una im- 
presion tan diferente, incluso hoy, que no aparece la identidad fun- 
damental de todos estos crimenes. Como hemos visto, los dioses 
oJimpicos de Grecia ya no son vfctimas, pero siguen cometiendo 
la mayoria de los crimenes estereotipados que justifican la ejecu- 
cion del delincuente en las restantes mitologias. Estas acciones, sin 
embargo, son objeto de un tratamiento tan halagador, tan imbuido 
de indulgencia y de refinamiento, que el efecto, producido incluso 
en nuestros dias, no se parece en nada a lo que su contacto provoca 
en los mitos calificados de «etnoI6gicos». 

Cuando Zeus se convierte en cisne para llegar a ser el amante 
de Leda, no pensamos en el crimen de bestialidad, de la misma ma- 



107 



neia que tampoco lo hacemos cuando el Minotauio se casa con Pa- 
sifae, o acusamos de mal gusto al escritor que nos induce a pensarlo, 

y sin embargo nada difiere aqui del mito dogrib de la mujer-perro 
o incluso de la hojcrible ficcion medieval de la mujei judia de Binz- 
wangen que paie una piaia de cerdos. No teaccionamos a Las mis- 
mas fabulas de la misma manera segiin percibamos o presintamos 
en eilas, o, por el contrario, ni siquiera presintamos las consecuen- 
cias persecutorias. El tratamienco estetico y poetico se reduce a las 
mil y una maneias de acomodar los estereotipos de la persecucion, o 
sea, de adornar y de disimular todo lo que pudiera revelar el me- 
canismo original de la produccion textual, el mecanismo del chivo 
expiatorio. 

Al igual que todos los puritanismos, el de Platon no acierta en 
su objetivo, que debiera ser la revelaci6n del mecanismo victimario, 
la demistificacion de las representaciones persecutofias, peio tiene 
en cualquier caso mayor grandeza y profundidad que el laxismo mo- 
ral de los poetas o el esteticismo de los glosadores contemporaneos, 
que disuelve lo mas esencial de la problematica. Platon no solo 
protesta contra la atribuci6n a los dioses de todos los crimenes es- 
tereotipados sino tambien contra el traramiento poetico de esos cri- 
menes que ocasiona que solo sean vistos como faltas menores, sim- 
ples diabluras, travesuras sin importancia. 

La nocion aristotelica de <(hamartia» conceptualiza la minimtza- 
cion poetica de la falta. Sugiere la simple negligencia, la falta por 
omision mas que la plenitud maleftca de los antiguos mitos. La tra- 
duccion por fallo tragico, en ingles tragic flaw, evoca un minusculo 
defecto, una lesquebrajadura unica en una masa homogenea de itie- 
prochable virtud. La nefasta dimensidn de lo sagrado sigue estan- 
do ahf, pero reducida al minimo estricto, 16gicamente indispensable 
para la justificacion de unas consecuencias invariablemente desas- 
trosas. Hay una gran distancia entie eso y los mitos en los que lo 
malefico y lo benefice se equilibran. La mayoria de los mitos llama- 
dos «primitivos» nos ban Ilegado en este estado primario de equi- 
librio, y con razon pienso, los calificaba la antigua ecnologia de pri- 
mitivos ; los adivinaba mas proximos al efecto de chivo expiatorio 
que los funda, es decir a los efectos producidos por el triunfo de 
una ptoyeccion malefica extremadamente violenta. 

Paia que la voluntad de excusar al dios no culmine inmediata- 



108 



mente en la eliminacion completa de su faita — cosa que exige 
como minimo un Plat6n al otro lado de la cadena — , es precise 
que se ejerza prolongadamente una fuerza en el sentido de un ex- 
tremo respeto por el texto tradicional y cso soio puede ser el efecto 
prolongado del chivo expiatorio, la logica propia de la teligiosidad 
primitiva en su fase ritual y sacrificial, Como ya he dicho anterior- 
mente, el dios encarna el azote; no esta mas alia del bien y del 
mal sino que todavi'a no ha llegado a elJos. La diferencia que en- 
carna aun no se ha especificado en distinciones morales; la tras- 
cendencia de la victima todavia no se ha fragmentado en un poder 
bueno y diviao de una parte, y un poder malo y demoniaco de la 
otra. 

S61o a partir del estadio en que se produce esta division, y sin 
duda gracias a unas ptesiones que se ejercen en todos los sentidos 
sobre el conjunto mitico original, el equilibiio de los mitos se 
lompe unas veces en favor de lo malefico, otras en favor de lo be- 
nefice, o finalmente en ambas direcciones a la vez, y la equfvoca 
divinidad primitiva puede escindirse entonces en un heroe absolu- 
tamentc bueno y un monstruo absolutamete malo que asola la co- 
munidad : Edipo y la esfinge, san Jorge y el dragon, la serpiente 
acuatica del mito arawac y su aiesino liberador. El monstruo hereda 
oianto hay de detestable en la hisioria, la crisis, los crtmener, los 
CTtterioi de sclcccion victimaria, los ttes primeros estereotipos per- 
secutorios. El heroe encarna unicamente el cuarto estereotipo, el 
homicidio, la decision sacrificial, tanto mas abiertamente libetado- 
ra en la medida en que la perversidad del monstruo justifica plena- 
mente la vioiencia. 

No cabe duda de que este tipo de division es tardio ya que llega 
a los cuentos y las leyendas, es dccir, a unas formas mi'ticas tan dc- 
generadas que ya no constituyen el objeco de una crcencia propia- 
mente religiosa. Retrocedamos, por consiguiente. 

No se trata de suprimir inicialmentc el crimen del dios. Efectua- 
da sin precauciones, esta censura no haria mas que resolvcr un pro- 
blema para crear otro. Siempre mas perspicaces que nuestros etn6- 
logos, los consumido'res serios de la mitologia entienden perfecta- 
mentc que la vioiencia infligida a su dios se justifica por la falta 
previamente comctida por el. Eliminar esta justificacion sin otra 
forma de proceso, significa cxoncrar al personaje mas sagrado pero 



109 



criminalizar a ia comunidad que le castiga, segiin cree, con razon. 
Ahora bien, esta comunidad de linchadores es casi tan sagrada como 
la victima fundadora ya que cn!;endra la comunidad de los fieles. El 
deseo de moralizar la mitologia desemboca en un dilema. Dcduci- 
mos facilmente cste dilema de los temas miticos primordiales pero 
tambien podemos leer sus consecutncias, muy directamente, en los 
textos visibleraente mas cvolucionados, con matices a veccs muy su- 
tiles de ia culpabilidad divina, incomprensibles hasca e) momento 
pero que repentinamente se esclarecen en virtud de las soiuciones 
mas o menos int;eniosas inventadas per los fieles a lo largo de las 
edades y de los mitos pata adesculpabilizars simultaneamente a 
todos los actores del drama sacro. 

La solucion mas sencilla consiste en mantener inalterables los 
crimenes de la victima al tiempo que se sostiene que no son volun- 
taries. La victima ha hecho aquello de que se le acusa pero no lo 
ha hecho adrede. Edipo ha matado a su padre y se ha acostado con 
su madre pero creia estar hacitndo otra cosa. Nadie es culpable, 
en suma, y todas las exigencias morales quedan satisfechas dentro 
del tespeto casi total del texto tradicional. Llegados a un estadio un 
poco entice de su evolucion, cs decir de su incerprctacion, los mitos 
muestran frecuentcmente unos culpables inocentes a la manera de 
Edipo, yuxtapucscos a unas comunidadcs inocentemente culpables. 

Aparece algo de lo dicho en cl caso del dios escandinavo anaii- 
zado anteriormente, Hdhr. Aunque fisicamente responsable del ho- 
micidio, el asesino del buen Baldr todavia es mas inocente si cabe 
que Edipo, pues tiene varias excelentes razones, ccmo hemos visto, 
para no ver en .su acto homicida mas que una mimica inofensiva, 
una divertida parodia sin consecuencias molcstas .sobre el bianco 
fraterno al que, sin embargo, apunta. Hohr no tiene la mas minima 
probabilidad de adivinar lo que se producira. 

Asi pues, a ios dioses primitiv.'js con una culpabilidad plena 
suceden unos dioses con una culpabilidad limitada o incluso inexis- 
tentc. Pero esta absolucion jamas es rcalmcnte universal. La elimi- 
nacion de la falta en un lugar determinado se salda por regla ge- 
neral con su reaparacion en otro, generalmente en la periferia, 
bajo una forma cxacerbada. Surge entonces un dios o mas bien una 
espccic de demonic con culpabilidad reforzada, un Loki o un Cronos 
que desempena cl papel, en suma, de un chivo expiatorio de segun- 



110 



do grado, puramente textual en apariencia pero que sigue remi- 
tiendo de todos modos a una vktima real, si remontamos la geolo- 
gia hasta su principio. 

Existen tambien otros metodos para reducir la culpabilidad di- 
vina sin rebatirla sobre la comunidad y sobre todo sin r^velar lo 
irrevelable por excelencia, el mecanismo del chivo expiatorio. Apa- 
recen unas vfctimas culpables de acciones que no son intrinseca- 
mente maJas, pero que, debido z circunstancias especiales de las que 
estas victimas no estan informadas, provocan tales consecuencias 
que se justifica la violencia colectiva, A decir verdad, se trata en 
tal caso de una variante del crimen sin intencion criminal. 

La forma suprema de esta doble justificacion consiste en leer las 
lelaciones entre la victima y la comunidad de los linchadores en 
terminos de puro y simple malentendido, de mensaje mal interpre- 
tado. 

. Pucde ocurrir asimismo que los crimenes de los dieses scan con- 
siderados reales, pero que los mitos les atribuyan una causa suple- 
mcntaria, una fuerza natural, tal vez, pero irresistible, que obliga 
al dios a comportarse mal sin que su voluntad intervenga, como, por 
ejemplo, una poci6n embriagante que se le obliga a tomar o la pica- 
dura de un insecto venenoso- 

Resumo lo que dice Eliade acerca de un dios hitita picado por 
una abeja, en su Historia de las creencias y de las ideas religiosas: 

Habiendose extraviado el inicio de la narracion, se igno- 
ra per que Telipinu decide «desaparecer». (...) Pero las con- 
secuencias de su desaparicion se hacen sentir inmediatamente. 
Se apagan los fuegos en los hogates, los dioses y los hombres 
se sienten <(abrumados» ; la oveja abandono su cordero y la 
vaca su ternero; «Ia cebada y el trigo no madurarono, los ani- 
males y los hombres dejsron de engendrar.se ; los pastes se 
secaron y se agostaron las fuentes (..,). Finalmente la diosa- 
madre envia a la abeja; encueotra al dios durmiendo en un 
bosquecillo y, al picarle, le despierta. Furioso, Telipinu pro- 
voca tales calaraidades en el pais que los dioses se asustan 
y recurren, para calmarlo, a la magia. Mediante unas cere- 
monias y unas formulas magicas, Telipinu es purgado de la 



111 



rabia y del «mal». Apaciguado, regresa finalmente entre los 
dioses y la vida recupera su ritrao."* 

-J > 

Aparecen claramente dos estereotipos persecutorios, la crisis y 
la falta del dios que suscita esta crisis. La responsabilidad divina 
es a un tiempo agravada y atenuada por la picadura de abeja. No es 
directmente ia violencia colectiva lo que convierte lo malefico en 
benefico, sino su equivalente ritual. La accion magica si^ifica sin 
embargo esta violencia; tiende siempre a reproducir el efecto ori- 
gitial de chivo expiatorio, y tiene ademas un caracter colectivo, Son 
todas los demds dioses quienes se asustan e intervienen en cotUfa 
de Telipinu para acabar con su actividad destructora. Peio la vio- 
lencia de esta intervencion aparece velada ; los dioses no son los 
enemlgos de Telipinu de la misma manera que Telipinu no es ene- 
migo de los hombres. Hay de.sorden en la comuriidad y su causa 
es divina, pero ea ninguna parte existe una intencion tealmente 
malvada, ni en Telipinu en su relaci6n con los hotnbres ni en los 
demas dioses en su relacion con Telipinu. 

Entre las variantes de la falta minimizada, hay que incluir las 
actividades del trickster norteamericano y, un poco por todas panes, 
de todos los dioses «decepcionadores». Estos dioses son tan chivos 
expiatorios como los demas. Sus favores se remiten por complete a 
un pacto social reafirmado a expensas de la vfaima. Van invaria- 
bletnente precedidos de perjuicios percibidos como indudables y 
justamente castigados. Ast pues, surge como siempre la paradoja del 
dios aprovechable en tanto que perjudicial, factor de orden en tanto 
que factor de desordcn. En el seno de una representacion mitico- 
persecutoria todavia intacta, tiene que plantearse a la larga el pro- 
blema de las intenciones divinas, ^Por que el dios situa en una 
position incomoda a los que en ultima instancia quicre ayudar y pro- 
teger, por que, debido a este hecho, se situa el mismo en una situa- 
ci6n inc6moda? Junto a los dioses que lo hacen porque se sienten 
irresistiblemente empujados a hacerlo, habra que inventar obliga- 
toriamente una tetcera soluci6n, la del dios que hace el mal para 
divertirse, el dios que gasta bromas pesadas. Siempre acaba por ayu- 
dar pero adora las bromas de mal gusto, y no cesa de gastarlas. Asi 

24. I, 156-157. 



112 



es como inicialmente se da a conocer. Lleva la bioma tan lejos que 
ya no domina sus consecuencias. Es el aprendiz de brujo que in- 
cendia el mundo prendiendo una llamita y que, con su orina, inuada 
toda la tierra. Asl justifica todas las intervenciones correctivas, y en 
virtud de estas, como siempre, se convierte en bienhechor. 

El trickster aparece unas veces como tan petverso, y otras, al 
contrario, como tan estupido y torpe en el cumplimiento de su mi- 
sion, que se producen unos accidtntes, involuntario.s o buscados, que 
comprometen el lesultado deseado y al mismo tiempo lo aseguran 
lecomponiendo en contra del torpe la unanimidad necesaria para 
la buena marcha de toda comunidad. 

Hay que reconocer en el trickster la sistematizacion de una de 
las dos grandes tecnologias que surgen del chivo expiatorio sacra- 
lizado, la teologi'a del capncho divino. La otra teologia, la de la c6- 
lera divina, constituye otra solucion al problema que plantea a los 
prisioneros de la representacion persecutoria la eficacia reconcilta- 
dora de aquel que aparece ante sus ojos como un culpable real. Si 
no apareciera como tal, si los beneficiaries del mecanismo pudieran 
poner en duda la causalidad del chivo expiatorio, no existirian te- 
conciliacion ni divinidad. 

En esta perspectiva, el dios Sigog es biisicamente bueno siempre 
pero se convierte temporalmente en dios malo. El dios abruma a sus 
fieles para conseguir devolverles al buen camino, para corregir 
en ellos unas insuficiencias que le impiden mostrarse benefice sin 
mayor demora. Quien bien te quiere te hata Uorar. Menos diver- 
tida que la aaceiior, esta solucion es mas profunda en la medida en 
que introduce en los hombres la idea excepcional de que su chivo 
expiatorio no es la linica encarnaci6n de la violencia. La comunidad 
comparte la responsabilidad de este mal con el dios; comienza a 
convertirse en culpable de sus propios des6rdenes. La teologta de la 
colera se acerca a la verdad, pero sigue situandose en el seno de 
la representacion persecutoria. No se puede escapar a esta sin ana- 
lizar el mecanismo del chivo expiatorio, sin deshacer el nudo que 
la representacion mitologica encierra en sf misma. 

Para terminar de una vez con la falta del dios y mostrar que no 
debemos tratar como categorlas rigidas las soluciones que he des- 
crito brevemente, quiero hablar de un mito que aparece en unos 
puntos del globo muy alejados entre si y que consigue, muy in- 



113 



geniosamente, combinar unas ventajas entre las cuales se vefan 
obligadas a elcgir las soluciones precedentes. 

Despues de haber matado al dragon, Cadmos, el ancestro de 
toda la mitologia tebana, siembra los dientes del monstruo en el 
suelo y unos gucrreros armados de pies a cabeza surgen inmediata- 
mente. Hija de la anterior, esta nueva amenaza ilustra claramente 
la relacion entre la crisis persecutoria, en el seno de las comu- 
nidades humanas, de una parte, y de otra, todos los dragones, todos 
los animales fabulosos. Para desembarazarse de los guetreros, Cadmos 
recurre a una estratagema extremadamente sencilla. Coge una piedra 
subrepticiamente y la arroja en medio de la tropa. Ninguno de los 
guerreros es alcanzado, pero el ruido de la cai'da hace que cada cual 
se imagine provocado por el otro ; y un instante despues, todos 
estan enfrentados y se matan entre si. 

Cadmos aparece aqui como una especie de trickster. En cierto 
modo, es quien ocasiona la crisis social, el gran desorden que asola 
un grupo humano hasta llevarlo a la destruccion completa. En si 
mismo, el caso no es digno de castigo, la piedra no hace dano a 
nadic; la broma solo llega a ser realmente pasada gracias a la estii- 
pida brutalidad de los guerreros, a su ciega propensidn a la esca- 
lada conflictiva. Una mala recipiocidad alimenta y exaspera con 
tanta mayor rapidez el conflicto en la medida en que los partici- 
pantes no la descubren. 

Lo asombroso de este mito es que al revelar de manera espec- 
tacular una reprocidad cada vez menos diferida, y por consiguiente 
siempre acelerada, que se apodera de las sociedades en crisis — ya 
he hahlado de ello antes — , desvcla implicitamente tanto la razon 
de ser del chivo expiatorio como la de su eficacia. Una vez que esta 
realmente en marcha, la mala reciprocidad solo puede ir empeo- 
rando dcbido a que todos los agravios, todavta no reales en un mo- 
mcnto dado, acaban por serlo un instante despues. Siempre hay apro- 
ximadamente una mitad de los combaticntes que constdera la justicia 
restablecida porque ya se considera vengada, mientras que la otra 
mitad se esfuerza en restablccer esa misma justicia asestando sobre 
la mitad provisionaJmente satisfecha el golpe que la vengaia defini- 
tivamente. 

El engranaje es de tal indole que para detenerlo haria falta que 
todos se pusieran de acuerdo en reconocei la mala teciprocidad. Peio 



114 



pedirles que entiendan que !as reiaciones en el seno del gtupo no 
solo alimentan sino que engendian su dessjracia es pedir dcmasiado. 
Una comunidad puede pasar de la baena a la mala reciprocidad 
por una razoncs tan insignificantes o, por tl contrario, tan coercitivas 
O masivas que los lesultados son equivalences. Todo el mundo cs 
siempre mas o menus igualmente rcsponsable, peto nadie quiere sa- 
berlo, Aunquc los hombres aciiben por tomar concicncii dt su mala 
reciprocidad, pretcnden sin embargo que ttnga iin autor, un origcn 
real y punible; e;s posible que acccdan a disminuir su papel, pcro 
siempre querran una causa primera susceptible de amt intervencidn 
coerc!tiva\ coino din'a Evans Pritchard, una causa ptrtimnte en el 
piano de las reiaciones jociales. 

No cuesta trabajo cntender por que y como el mecanismo del 
chivo ex'piatorio acaba a veces por interrumpir estc proceso. El 
ciego inscinto de las represalias, la imbecil reciprocidad que prccipita 
a cada cual sobre el adversario mas cercano o mas visible, no se 
sustenta sobre nada realmentc determinado ; de modo que todo puede 
converger en cualquier momento, pero preferentcmente en el ins- 
tante mas histerico, sobre cualquier persona. Solo se precisa un 
comienzo de convergcncia puramente accidental o motivado por 
algun signo victinaario. Basta ion que un bianco potencial parezca 
algo mas atractivo que los dcnias pata que el conjunto se incline de 
repente hacia la certidumbre sin contradictor concebible, la dtscada 
unanimidad reconciliadora . . .. 

Como en este caso nunca existe otra causa para la violencia que 
la crecncia universal en una causa diferentc, basta con que esta uni- 
versalidad se encaine en otra realidad, cl chivo expiatorto, que sc con- 
vierte cn cl otro de todos los demas, para que la tntervencion co- 
rrectii'u deje de parecer cficaz y pase a serlo realmente, con la ex- 
tincion pura y simple de toda voluntad de represalias en todos las 
supervivicntes. Solo el chivo expiatorio podria querer vengarse y 
evidentcmente no esta en posicion dc hacerlo. 

Dicho en otras palabras, para que en el mito de Cadmos la des- 
truccion reciproca se interrumpa bastaria con que los guerreros 
descubrieran el papcl de agcntc provocador desempenado por el pro- 
pio Cadmos y se reconciliaran a espaldas suyas. Poco importa que el 
agcnte sea o no sea real, basta que todo el mundo este convenci- 
do dc su realidad y de su identidad. ^Como estar seguro de que 



115 



se posee al autentico culpable cuando no ha pasado otra cosa que la 
cafda de una piedrecita, ei ruido de una simple piedra rodando sobre 
otras piedras? Un incidente semejante puede producirse en cual- 
quicr momento sin intencion perversa por parte de su autor, casi 
sin que exista un autentico autor. Aqui solo cuenta la fe mas o me- 
nos intensa y mas o menos universal que inspita el eventual chivo 
expiatorio en su voluntad y su capacidad de sesubrar el desorden, y 
por tanto de restablecer ei orden. A faita de descubrir lo que ha 
ocurrido realmente o, si se prefiere, un chivo expiatorio suficiente- 
mente convincenre, los guerreros no cesan de combatir entre si y la 
crisis prosigue hasta la aniquilacion total. 

Los supervivicntes repiesentan la comunidad surgida del mito 
de Cadmos ; los muertos representan unicamente el desorden, la 
excepcion del propio Cadmos. Para el mito, Cadrnos es simultanea- 
mente poder de desorden — el es quien siembra los dientes del 
dragon — y poder de orden — el es quien libera a la humanidad des- 
truyendo primero ai dragon y despues a ia multitud de guerreros, 
draco redivivus, el nuevo monstruo de mil cabezas surgido de los 
restos del monstruo anterior. Asi que Cadmos es uno de esos dioses 
que siempre provocan el desorden, pero «s6Io» para terminar con el. 
Por consiguiente, Cadmos no es un cbivo expiatorio expHcito en 
su mito y para ese mito; es chivo expiatorio iraplicito, un chivo 
expiatorio sacralizado por el propio mito, el dios de los tebanos, y 
en ultimo termino ese mito no es mas que ingenioso; no revela 
y no puede revelar hasta el final el secreto de su propia produccion, 
siguc basandose en un mecanismo de chivo expiatorio. 

Los mitos del tipo «a pequenas causas, grandes efectos», o si se 
prefiere «a pequeno chivo expiatorio, gran crisis», apareccn en las 
cinco partes del mundo y bajo unas formas a veces demasiado sin- 
guiarcs en sus detalles como j-,ara que pcdamos librarnos de ellas 
mediante influencias y difusiones, Cabe induso atribuir a unas «ia- 
fluenciass indoeuropeas la version india del mito de Cadmos, pero 
ya es mas delicado en el caso de la version sudamericana que 
aparece en algun lugar de las Mythotogiques de Levi-Strauss. Invi- 
sible en un arbol, una cotcrra antropomorfa siembra la discordia 
bajo ella arrojando unos proyectiles con su pico. Es dificil sostenei 
que todos estos mitos solo tienen una significacion exclusivamente 



116 



i6gica y difeienciadora, y no tienen nada que vcr, pero eotonces 
absolutamente aada, con la violencia entie los hombrcs. 



No todos los textos que recogen los mitos mas antiguos borran 
el homicidio colectivo. Existen aigunas excepciones importantes 
tanto entre los comentaristas leliglosos, los grandes escritores, espe- 
cialmente los tragicos, como entre los historiadores. Al leer este 
comentario, hay que recordar los analisis que acabo de hacer. Creo 
que arrojan una nueva luz, tanto sobre los rumotes con respecto a 
Romulo como con respecto a todos los «rumores» andlogos concer- 
nientes a un cierto nvimero de fundadores de ciudades y fundadores 
de religiones. Freud es el linico autoi moderno importante que a!- 
guna vez se ha tomado esos rumores en serio. En' su Moises y el mo- 
notetsmo ha utilizado, desgraciadamente para fines demasiado pole- 
micos, unos (crumores)) esparcidos en los margenes de la tradicion 
judfa y segun los cuales tambien Moises habria sido la victima de un 
homicidio colectivo. Pero, por una deficiencia sorprendente en el 
autor de Totem y tabu y que tal vez se explica por su crftica dema- 
siado parcjal de la religion judia, jamas saca todo el partido posible 
de la notable convergencia entre los «rumores» respecto a Moises y 
los que hacen referencia a ctros muchos legisladores y fundadores de 
religiones. Algunas fuentes sugieren, por ejemplo, que Zarathustra 
murio asesinado por los mlembros, disftazados de lobos, de una de las 
asociaciones rituales cuya violencia sacrificial habia combatido, una 
violencia que sigue teniendo el caracter colectivo y unanime del ho- 
micidio fundador que repite. £n los margenes de las biografias ofi- 
ciales aparece con frecuencia una tradicion mis o menos «esote- 
rica» del homicidio colectivo. 

Los historiadores modernos no se toman en serio tales historias. 
Apenas podemos reprocharselo ; no disponen de los medios que les 
permitirian incorporarlas a sus analisis. Tienen la opcion de con- 
sideiarlas bien en el marco de un solo autor, el «suyo» como dicen, 
J entonces apenas consiguen otra cosa que lo que ironica o pruden- 
temente ven sus fuentes, unas historias inverificablcs, acuentos de 
la viejas, o bien, al contrario, en el marco de la mitologi'a, o, si 
se piefieie, de la historia universal. £sta vez se ven claramente obli- 



117 



gados a admitir que el tema, sin ser ni mucho menos universal en si 
mismo, reaparece con una frecucncia exce;>iva como para prescindir 
de explicacion. No podemos Uaraarle muoic^ico sin mas, ya que 
sicmpie contradice categ6ricamence unos mitos. ^-Se veran final- 
mente obligados nuestros amigos a enfrentarse a su problema, a 
adniitir la cxistencia de un problema? No conteis con ello ; cuando 
se trata de tscapar a la vtrdad, los recursos son inagotables. El recha- 
20 del stntido recurrc aqui a su arma suprema, su aute'ntico tzyo de 
la muerCe. Califica de puiamence rttorico el tema que tsrorba. De- 
cide que cualquier insistencia acerca del homicidio colectivo ausente, 
cualquier sospechoso ictorno sobre su dcficiencia, pioccde de una 
preocupacion puramente decorativa. Sciia ingenuo dejarse atrapar 
per el. De todas las tablas de salvacjon, no hay otra mas insumer- 
gibic; despues de una larga ausencia, retorna a la superficie en 
nucstra epoca y las tormenras de nucstro apocalipsis se tsgrimen 
inutilmente sobre ella; mas atcstada de pasajeros que la balsa de la 
Medusa, sin embargo, no zczobra; ^que hard falta para hacerla 
zozobrar? 

Nadie, en suma, concede nunca al homicidio colectivo la menor 
importancia. Volvamos pues a Tito-Livio, mas interesante que ia 
universidad que le ha ccnvettido en ;u rehen. Este historiador nos 
cuenta que, en el curse de una gran tempesrad, Roroulo «fue devuel- 
to por una nube tan espesa que desaparecio de las miradas de'la 
asamblea. A partir de entonccs, no volvio a aparecer en la tierra». 
Despues de un memento de mudo estupor, «los jovenes romanos acta- 
man en Romulo a un nuevo dios». Pero 

Creo que hubo a partir de aquel memento unos cuantos es- 

cepticos que rumoreaban que el rey habia sido despedazado 
por los Padres con sus propias manos; en efecto, eso se 
dijo igualmente, con gran misterio; la otra versi6n fue popu- 
larizada por el prestigio del heroe y los pcligros del mo- 
mento.^^ 

Plutarco se refiere a las numerosas versiones de la muerte de 
Romulo. Tres de ellas son variantes del homicidio colectivo. Se- 

25. Tito Livio, Historic romana I, 16. 



118 



gun la opinion de algunos, Romulo murio asfixiado en su pro- 
pia cama por sus enemigos, segiin la de otros fue despedazado 
por los senadores en el templo de Vulcano. En opinion de unos 
terceros, la cosa sucedio cn el pantano de la Cabra, en el transcurso 
de la gran tortncnta a que se refiere Tito Livio. La tempestad hizo 
<(escapar a la genre humilde» mientras que los senadores se amonto- 
naron. Al igual que cn Tito Livio, son los senadores, o sea los ase- 
sinos, quienes establecen el culto del nuevo dios forque se ban 
amonltonado contra 

La mayoria de la gente humilde lo eotendi6 a modo de 
compensacion, y se alegto mucho de oir estas noticias, y se 
dispensd adorando a R6mulo en su corazon con muchas ganas ; 

pero hubo unos cuantos que, buscando aspera y agriamen- 
te la verdad de los hechos, turbaron considciabkmente a los 
patricios, reprochandoles que enganaran a la ruda multitud 
con inutiles e insensatas persuasiones, cuando eran ellos mis- 
mos quienes con sus prapias manos habian dado muerte al 
rey." 

En el caso de que exista una leyenda, se ttata mas bien de una 
conttaleyenda. Piocede de una voluntad explfcita de demistifica- 

cion analoga, en ultimo tcrmino, a la de Freud. Lo que aparece como 
legendario es la version oficial; el podet tiene interes en propalarla 
para consoLidar su autoridad. La muextc de Romulo recuerda la de 
Pentcs en las Bacaritei: 

Y, sin embargo, hubo quienes estimaron que todos los 
senadores se abalanzaron contra el [...] y que despuds de ha- 
berle despedazado, cada uno de ellos se llev6 un tiozo en los 
pliegues de su tunica. 

Este final recuerda el diasparagmos dionistaco ; la victima muere 

desgarrada por la multitud. Asi pues, los ecos mitologicos y religio- 
sos son indudables, pero el diasparagmos se reproduce espontanea- 

26. Plutatco, Vie de Romulus, XLJII-XLV, traducci6n Amyot, Paris, 
1950. pags. 72-75. 



119 



mente en las multitudes arrebatadas por tl frcnesi homicida. El relate 
de los grandes tumuitos populates en Francia durante las guerras de 
religion abunda en ejemplos analogos al tcxto de Plutarco. Los amo- 
tinados Ilegan a disputarse los restos mas infimos de sus victimas: 
ven en ellos preciosas reliquias que a continuacion pueden ser el 
objeto de un autentico cometcio y alcanzar precios cxorbitantes. 
Innumerabies ejemplos sugieren una estrecha relacion entre la vio- 
lencia colectiva y un cierto proteso de sacralizacidn que no exige, 
para esbozarse, una victima ya podeiosa y renombrada. La meta- 
morfosis de los restos en reliquias queda igualmente comprobada 
por ciertas formas de linchamiento racista en el mundo contem- 
rineo. 

Son los mismos homicidas, en suma, quienes sacralizan a su vic- 
tima. Y esto es lo que nos dicen todos los «rumores» respecto a 
Romulo. Nos lo diccn de un modo especialmentfe moderno ya que 
ven en esta historia una especie de complot politico, una historia 
fabxicada de cabo a rabo por unas personas que nunca ban perdido 
la cabeza y que durante todo e! tiempo sabSan So que querian. El 
texto refleja la perspectiva plebeya. La lucha contra la aristocracia 
reduce la divinizaci6n de Romulo a una especie de complot contra 
el pueblo, un instrumento de la propaganda de ios senadores. La 
idea de que la sacralizacion transfigura un acontecimiento en rea- 
lidad sordido es muy importante, pero lu tesis de un camuflaje deli- 
berado, por seductora que resulte para el espititu contemporaneo 
algunas de cuyas tendencias anurcia, no puede satisfacer per com- 
plete a unos observadores que sospechan el papel esencial de los 
fenomcnos de multitudes y de hipermimetismo colectivo en la gene- 
sis de lo sagrado. 

Si convirtieramos el proceso mitologico en una construccion que 
no pierde concencia de si misina en ninguna de sus etapas, los ru- 
mores a que se reficren Tito Livio y Plutarco nos harian rccaer, 
de tomarlos al pie de la Ictra, en los errores del racionalismo moder- 
no cn materia de religion. Su mi^yor interes es la relacion que sugie- 
ren entre la genesis mitol6gici y la multitud desencadenada. El 
erudito siglo xix jamas llega a sugerir tanto, y solo retiene de tales 
rumores lo que no es verdadcro; lo religioso para el se reduce a 
un complot de los poderosos contra los deblles. 

Hay que enfrentarse a todas las huellas de la violencia colectiva 



120 



sin excepcion y criticailas a las unas con las otras. En la perspec- 
dva abierta por los analisis precedentes, los rumores adquieren una 
dimension que escapa al positivismo tiadicional, es decir a la gro 
sera alternativa de lo «vetdadeio» y de k) «falso)>, de lo historico y de 
lo mitol6gico- En el marco de esta alternativa, nuestros rmtores 
no pueden insertarse en ningiin lugar; nadie es competente para 
tratarlos. Los historiadores no pueden tomarlos en consideracion : 
son mas sospechosos aun que cuanto ellos mismos pueden contar 
acerca de los orlgenes de Roma. El ptopio Tito Livio lo reconoce, 
Tampoco los mitologos pueden intercsarse respecto a lo que pre- 
tende ser mas antimitoiogico que mitologico. Los rumores se ins- 
ralan en los intersticios del saber organizado. Siempre les sucede 
lo mismo a las huellas de la violencia colectiva. A medida que la 
cuLtura evoluciona, las huellas van siendo expulsadas y borradas; la 
filoiogia y la cn'tica moderna completan desde' esta perspectiva la 
obra de las mitoLogias tardias. Y eso es lo que denominamos el 
saber. 

La ocultacion del homicidio colectivo sigue practicandose entre 
nosotros con la misma fuerza insidiosa e iresistible que en el pasado. 
Para demostrarlo, recurrire por segunda vez al conjunto mitologico 
de Romulo y Remo. Permite scrprender, pot decirlo de algiin modo, 
a ese proceso en pleno trabajo, todavia hoy y entre nosotros. Nos 
ayuda a entender que la ocultacion de las huellas persiste a craves de 
nosotros, y necesariamente sin que lo sepamos, en lo que nosotros 
mismos hacemos del texto de Tito Livio. 

Supongo que la mayoria de nuestros Icctores estan convencidos de 
que las versiones hereticas de la muerte de Romulo constituycn la 
linica representacion del homicidio colectivo en el conjunto mito- 
logico en cuestion. Es cierto que nadie ignora que el mito contiene 
otra muerte violenta presentada siempre como homicidio, pero como 
homicio individual, segun se ctee. Se trata, evidentemente, de la 
muerte de Remo. 

Romulo es el linico homicida. Preguntad a lodas las personas 
cultas que conozcais y os diran, sin excepcion, que asi es. Romulo 
mata a su hermano en un acceso de ita porque su hermano ha 
cruzado de un salto, para rei'rse de el, el li'mite simbolico de la ciudad 
de Roma que el, Romulo, acaba de trazar. 

Esta version del homicidio apatece en Tito Livio, pero no es la 



121 



unica ni la principal. La primera version es una version colectiva. 
A diferencia de la segunda, es un ejemplo clasico de mito que toda- 
via no ha eliminado su represcntacion del homicidio colectivo. La 
primera version se inserta en una discusion de augurios. EI vuelo 
de los pajaros no consigue reconciliar a los gemelos enemigos, R6- 
mulo y Remo. Es una historia muy conocida ; nadie la ocuita, pues 
se combina sin dificultad con la segunda version del mito, la que 
siempre ofrece al mito un final, y todos la elegimos sin darnos 
cuenta porque es la version que elimina el homicidio colectivo. 
Despues de haber contado come los dos hermanos concibieron el 
proyecto de construir una ciudad nueva, en los mismos lugares donde 
chabian sido abandonados y cducados», Tito Livio anade: 

A estos proyeaos no tarda en mezclarse la pasion por 
la herencia, la scd de rcinar y esta pasion h'izo brotar un con- 
flicto criminal de una empresa iniciaimente bastante apacible. 
Como la eleccion entre los dos hermanos no era posible, ni 
siquiera teniendo en cuenta la edad, correspondia a los dioses 
protectores del lugar designar mediante augurios cual de los 
dos daria su nombre a la nueva ciudad, la fundaria y obten- 
dria su gobierno. . . 

Fue iniciaimente Rerao quien obtuvo, segun se dice, un 
augurio : seis buitres. Acababa de decirio cuando se le presen- 
to el doble a Romulo. Cada uno de ellos fue proclamado rey 
por su grupo. Unos haci'an valer para obtener cl teino la prio- 
ridad, otros el numero de aves. Discuten, Ilegan a las manos; 
las coleras degcneran y se convierten en lucha homicida. En- 
tonces es cuando, en medio de la pelea, Romulo cay6 mortal- 
mente herido.^' (Soy yo quien subraya.) 

Siempre ocutre eso entre dos gemelos; hay conflicto porque 
hay concurso, competencia, rivalidad. EI conflicto no es la dife- 
rencia sino su ausencia. Esta es la razon de que el estructuralismo 
de las oposiciones binarias diferenciadas no sea capaz de entender 
lo que ocurre con los gemelos enemigos, asi como tampoco el psico- 

27. I, VI-VII, ttaduccion Gaston Bayet, «Les Belles Lectiesa, 1940, 
p4g. 13. 



122 



analisis aestructurado como un lenguaje*. Tito Livio entiende exacta- 
mcnte lo mismo que loi tragicos griegos cuando nos hablan de sus 

propios gemelos, Eteocles y PoJfnices; entiende que el tema de los 
gemelos coincide con ci tema del conflicto irresoluble en tanto que 
indiferenciado y significa la ausencia de scparacion en tanto que se- 
paracion absoluta: como entre esos dos g&melos no era posible la 
cUccion, ni siquiera teniendo en cuenta la edad, se ponen en manos 
de los dioses, pero los propios dioses solo ofrecen una apariencia 
de decision, una dtcision a su vez irresoluble que no hace mas que 
alimtntar la pelea e infkmarla en mayor grado. Cada uno de los 
dos hermanos desea lo que desea el otro, aunque se trate de un 
objeto que todavia no existe, la ciud^d de Roma. La rivalidad es 
puramente mimctica y coincide con la crisis sacrificial que uniformiza 
a todos los participantes en el mismo deseo conflictivo, los transfor- 
ma a todos, y no unicamente a los dos hermanos, en gemelos de 
su propia violencia. 

La traduccion que acabo de citar, la do la coleccion Bude, no 
es totalmente incorrecta pero tiene aigo de huidizo y de insuficiente. 
Hace invisibh lo esencid. El caracter colectivo del homicidio dc 
Remo, extremadamenre claro en el latin de Tito Livio, pasa a ser 
casi imperceptible en el texto frances. Son las palabras latinas in 
tmba, es decir en la multitud, traducidas en frances «.Dans la Ba- 
garrex, «en medio de la pelea». 

Michel Serres es quien me ha hecho notar tanto el original 
latino, fbi in turba ictud Remus cecidit, como el notable proceso 
de atenuacion y de minimizacion que constituye la citada traduc- 
cion. Se me dira sin duda que la palabra pelea, en el presents 
contexto, sugiere una multipiicidad de peleadores. Es cierto. Pero la 
palabra l»rba ticne un valor casi tecnico, es la multitud en lo que 
tiene de turbado, de periurbado y dc perturbador ; es la paiabra que 
aparece con mayor frecuencia en los numerosos relatos de homicidios 
colectivos que contiene el primer libro de Tito Livio. Su importancia 
es tal que su equivalente literal es indLspensable en cualquier tra- 
duccion del texto de Tito Livio, y su ausencia constituye necesaria- 
mente algo analogo, con menos cspectacularidad pero no menor 
eficacia, a la dcsaparicion del homicidio colectivo en unos textos 
como el mito de Baldr o el mito de los Kuretes. Eso significa que 
en todas las etapas de la cultura lecaemos siempte en el mismo 



123 



tipo de fenomeno ; la ocultacion del homicidio fundador. El proceso 
prosigue en nuestros dias, a traves de las ideologi'as mas diversas 
— el humanismo clasico, por cjemplo, o la lucha contra el «etnocen- 
trismo occidentai». 

Se dita sin duda que «fantaseo». La prueba de que no es asf, 
es la concepcion a la que aludi'a hace un momento, la iluslon casi 
universal de que no hay rcprescnracion del homicidio colectivo en 
un mito como el de R6mulo y de Remo. En realidad existe uno, 
completamente central, y desaparece poco a poco por una especie 
de proceso de ahogo y de estrangulacion, autentico equivalente inte- 
lectual del que los patricios hacen sufrir al propio Romulo en uno 
de los homicidios de Plutarco. Existen tambien vatios homicidios 
mas, como muestra Michel Serres, que flotan en la periferia, re- 
chaiados cada vez mas lejos hasta ei momento, a decir verdad casi 
actuaf, en que su expulsion sera completa. Ante la primera alusi6n, 
los «autenricos sabios» fruncen las cejas, a la segunda quedas automd- 
ticamente txciuido de la comunidac! d^' los investigadores Ilamados 
«serios», aquellos que dicen, actualmente, que es posible que el feno- 
meno religioso no exista. Eres tratado como una especie de aven- 
turero intelectual, avido de sensaciones turblas y de publicidad. En 
el mejor de los casos no eres mas que un desvergonzado explotador 
del homicidio colectivo, csa serpientc de mar de los estudios mito- 
logicos. 

Precise una vez mas que, para mi, el interes de Tito Livio no 
reside en que las variantes colectivas y subversivas de la muerte 
de Romulo y sobre todo la version oculrada del homicidio de Remo, 
la version siempre olvidada o mas o menos falsificada, permiten 
llevar un mito mas a la lista de los mitos dorados de una repre- 
sentacion del homicidio colectivo. Aunquc se pudiera mostrar que 
en su origen todos los miros estan dotados de esta representacion, 
la demostracion solo tendria un interes muy secundario. El pro- 
ceso de csfumamiento es mucho mas interesante porque es dema- 
siado constante para ser fortuito. Es la propia mitologia, en suma, 
la que, de manera indirecta pero masiva, habla en contra de la 
obstinacion que demostramos en el desconocimiento de su punto 
neuralgtco. 

Tito Livio muestra de manera rigurosa lo que podn'amos deno- 
minar el drama mitologico elemental: la (no)-significaci6n de los 



124 



gemelos, su rivalidad mimttici, la crisis sacrificial resultante, el 
homtcidio — colectivo — que la resuslvc. Por otra parte, todo eso 
aparece en los grandes autores antiguos, y en todos sus grandcs 
imitadores clasicos. Aceptar esta unidad, la dc Tito Livio y Cor- 
neille, por ejemplo, o la de Euripides y Racine, es reconocer una 
evidencia que dos o tres siglos de miopia propia de estudiantes de 
archiveros paleografos han censurado, no es pasar los grandes textos 
por un nuevo «moIiniUo cti'ticos al estiio contemporaneo. 

Lo que debemos admirar en Tito Livio, y lo que cs imitabk, 
y mas que imitable, cs todo eso y tambicn la presentacion de las 
dos versiones del homicidio de Remo, la colectiva y la individual, 
en el orden necesario de su evolucion diacronica. A diferencia de 
nuestras escuelas actuales, todavi'a empecinadas exclusivamente en 
la sincronia, el historiador rotnano ve que existe un tiempo de la 
elaboracion y que este se mueve siempre en la misma direccion, 
tiende siempre al mismo fin, cjue por otra parte no alcanzara jamas, 
pese a los innumerables apoyos, a la adhesion casi unanime que 
encuentra; cl esfumamiento del homicidio colectivo. La version 
desprovista de homicidio colectivo es vista como secundaria en rela- 
cion con la version que sigue dotada de el. Es lo mismo que yo he 
inteatado mostrar respecto a Baldr y a los Kuretes. La transforma- 
ci6n mitologica tiene un sentido unico y se efectua en el sentido del 
borrado de las hue II as. 

Bs interesante observar que siempre ha existido en Roma una 
tradici6n claramente apocaliptica. Profetiza U destruccion violenta 
de la ciudad a partir de su origen violcnto. En su Historia de las 
ideas y creencias religiosas, Mitcea Eliade habla de las repercusiones 
del mito de R6mulo y Remo en la conciencia de los romanos: 

De este sangriento sacrificio, el primero que se ofrecio a 
la divinidad de Roma, el pueblo conservara siempre un re- 
cuerdo horrorizado. Mas de setecientos aiios dcspues de la 
Fundacion, Horacio seguiru considerandola como una especie 
de pecado original cuyas consccuencias dcbian provocai ine- 
luctablemence la perdida de la ciudad Ikvando a sus hijos a 
matarse cntre si. En cada momento cn'cico dc su historia, 
Roma se interroga angustiadamente, crcyendo sentir que pe- 
saba sobre ella una maldicion. De igual manera que en su 



125 



nacimiento no estaba en paz con los hombres, tampoco lo 
estaba con los dieses. Esta ansiedad religiosa pesara sobre su 
destino,*" 

Esta tradici6n es interesante en la medida en que hace respon- 
sable a la toralidad de la coiectividad del homicidio fundador. Se 
basa necesariamente en una veision colectiva de ese homicidio y, 
aunque haya algo de magico en la concepcion que foimula de sus 
repercusiones lejanas, traduce a su modo una verdad independiente 
de su modo de expresion: la obligacion para toda comunidad de 
fundarse y de ordenarse a partir de una violencia radicalmente 
destructora en su principio y que debtria seguir asf hasta el final, 
pero cuyo desencadenamiento, no sabemos por que milagro, la coiec- 
tividad ha conseguido diferir, y gtacias a un aplazamiento divina- 
mcnte conseguido esta violencia se ha hecho pioviSionalniente edifi- 
cadora y reconciliadora. 



28, II. pag. 109. 

126 



CAPITULO vin 

LA CIENQA DE LOS MITOS 



Ahora ya sabemos que debemos buscar en las formas, las ideas 
Y las instituciones religiosas en general el reflejo deformado de 
violencias excepcionalmente «conseguidas» desde la perspeaiva de 
sus repercusiones colectivas, y en la mitologia, en especial, una 
rememoiacion de esas mismas violencias tal como su mismo exito 
obliga a sus perpetradores a representarselas. Transmitiendose de 
generacion en generacion. esta rememoracion evoluciona necesaria- 
mcntc, pero jamas recupera, sino que, por el contrario, pierde siem- 
pre, cada vez mas profundamente oculta, el secreco de su distorsion 
original. Las religiones y las culturas disimulan esta vioJencia para 
fundarse y perpetuarse. Descubrir su secreto es aportar una solu- 
cion que hay que llamar cientiftca al mayor enigma de todas las 
cencias humanas, la naturaleza y el origen de lo religioso. 

Al afirmar este caracter cientifico, contradigo el dogma actual 
que pretende que la ciencia, entendida esrrictamcnte, es imposible 
en el ambito del hombre. iVli afirmacion se enfrenta con un extre- 
mo escepcicismo, sobre todo en los ambientes competences, en prin- 
cipio, para decidir acerca de ellc, los especialistas de las ciencias 
o mejor dicho de las no-ciencias del hombre. Hasta los menos seve- 
ros a mi respecto precisan frecuentemente que yo mcrezco alguna 
indulgencia pese y no gracias a mis pretensiones exorbitantes. Su 
benevolencia me reconforta pero me asombra. Si la tesis que defien- 



127 



do no vale nada, .jque pueden valer unos libros enteramente dedi- 
cados a su defensa? 

Veo perfeaamence de qu^ circunstancias atenuantes disfruto. 
En un universe que ya no cree en nada, las reivindicaciones excesi- 
vas no preocupan. El numero de libros publicados sigue creciendo 
y para redamai la atenci6a sobre el suyo, el desdichado autor se ve 
obligado a exagerat la importancia de sus opiniones. Tiene que 
hacer su propia publicidad. No debemos, pues, reprocharle a el sus 
excesos verbales. No es el quien delira, sino las condiciones objeti- 
vas de la creacion cultural. 

Lamento tener que desmentir esta generosa interpretacion de 
mi comportamiento. Cuanco mas pienso en ello, menos veo la posi- 
bilidad de hablar de manera diferente de como lo hago. Asi pues, 
tengo que volver a la carga con el riesgo de pctder unas simpa- 
tias que se basan, segun temo, eu un malentendido: 

En el torbellino constantemcnte acelerado de los «nietodos» y 
de las «reorlas», en el vals de las interpretaciones que retienen por 
un instante el favor del publico antes de caer en un olvido del que 
probabiemcnte nunca saldran, parece que no existe ninguna estabi- 
lidad, niguna verdad capaz de resisHr. El ultimo grito en la materia 
consiste incluso en afirmar que existe un numero infinite de inter- 
pretaciones y que todas ellas son equivakntes, que ninguna es mas 
verdadera o mas falsa que las dcmas. Parece que existen tantas inter- 
pretaciones como leaores tiene un texto. Asi que estan destinadas 
a sucederse indefinidamente cn la alegria general de la libertad final- 
mente conquistada sin que ninguna pucda jamas imponerse de manera 
decisiva sobre sus rivales. 

No hay que confundir el extecminio reciproco y ritualizado de 
las «meto<io]ogIas» con el conjunto de la inteligencia actual. Este 
drama nos distrae pero hay que verlo como las tempestades sobre los 
occanos; se desarrollan en la superficie y no turban en absoluto la 
inmovilidad de las profundidades. Cuanto mas nos agitamos, mas 
parece nuestra agitacion lo unico real y mas se nos escapa lo 
invisible. 

Los seudo-demistificadores pueden devorarse entre si sin dcbilitar 
realmente el principio critico del que todos dependen, pero de ma- 
nera cada vez mas infiel. Todas las recientes doclrinas descienden 
de un unico e identico procedimiento de desciframiento, el mas anti- 



128 



guo que haya inventado el mundo occidental, el unico realmeme 
duradero. Gracias a que esta mas aca de cualquier contestaci6n, 

pasa desapeicibido, como el propio Dios. Ejerce tal poder sobre 
nosorros que parece ccnfundirse con la percepcion inmediata. Si 
leclamais sobre el la atencion de sus usuarios, en el mismo momento 
de su utilizacion, suscicareis su asombro. 

El lector ya ha reconocido a nueitro viejo amigo, el descifra- 
miento de las represcntaciones persecutorias. En el contexto de 
nuestra historia, patece banal, pero sacadlo de ese contexto y acta 
seguido todo parecera desconocido. Nuestra ignorancia, sin embargo, 
no es en absoiuto la de M. Jourdain, que hacia prosa sin saberio. 
La banalidad local del procedimiento no debe ocultarnos io que 
tiene de excepcional e incluso de iinico en un marco antropologico. 
AI margen de nuestra cultura, nunca h^i side descubierto por nadie, 
no apatece en ninguna parte e incluso entre nosotros posee algo 
misterioso con la manera que tenemos de utilizarlo sin liegar jamas 
a contemprarlo. 

En el mundo actual echamos a. perder este procedimiento; nos 
sirve constantcmente para acusarnos los unos a los ottos de tenden- 
cias persecutorias. Esta contaminado de espiritu partidista y de ideo- 
logia. Para recuperario e ilustrario en toda su pureza he elegido 
unos textos antiguos cuya interpretaci6n no se ve afectada por las 
conrroversias parasitarias de nuestro mundo. La demistif icacion de 
un Guillaumc de Machaut establece en torno a elia la unanimidad. 
De ahf he partido y ahi vuelvo siempre para atajar las pcjigueras 
interminables de nucstros gemelos mimeticos textualizados. Las con- 
versias acerca de minucias nada pueden en contra de la solidez gra- 
nicica del desciframiento que hemos analizado. 

Claro que siempre habra unos cuantos mentecatos, sobre todo en 
una tfpoca tan confusa como la nuestra, que rechazaran las evidencias 
mas extremas, pero su afan de polcmica carece de la menor impor- 
tancia intelectual. Din'a incluso que no hay que patarse ahi. Es posi- 
ble que un dia u otro la rebelion contra el tipo de evidencia a que 
yo me refiero conozca un incremento de fuerza y que Ueguemos a 
encontrarnos ante las legiones dc Nuremberg o su equivalence. Las 
consecuencias historicas serian catastroficas pero las consecuencias 
intelectuales nuks. Esta verdad no admite compromisos y nada ni 
nadie puede alteraria lo mas minimo. Aunque manana no haya nadie 



129 



en la tierra para defenderla, esta verdad seguita siendo la verdad. 
Existe ahi algo que escapa a nuestro relativismo cultural y a cual- 
quiet crftica de nuestro «etnocentrismo». Queiamos o no, tenemos 
que reconocer este hecho y la mayoria de nosotros lo reconocen 
cuaado se les obliga a hacerlo pero no nos gusta esta obligacion. 
Tememos vagamente que nos lltve mas Icjos de lo que dcseamos. 

^Es posible calif icar esta verdad ie cientifica? Muchas personas 
habrian tespondido afirmativamente en la epoca en que el termino 
de ciencia se aplicaba sin discusion a las certidumbres mas solidas. 
Incluso hoy, pregunrad a las personas que os rodean y muchas de 
ellas responderan sin vacilar que s61o el espiritu cientifico ha con- 
seguido terminal con la caza de brujas. La causalidad magica, perse- 
cutoria, es lo que sosciene dicha caza, y para renunciar a ella hay que 
dejar de creer simultaneamente en la primera. Es cicrto que la pri- 
mera revolucion cientifica coincide mas o merios, en Occidente, con 
la renuncia dcfinitiva a la caza de brujas. Para hablar el lenguaje de 
los etn61ogos, diremos que una decidida orientacion hacia las causas 
naturales domina cada vez mas sobte la preferencia inmemorial de 
los hombres por las causas signijicativas en el piano de las relaciones 
sotiales que tambien son las causas susceptibles de intervencidn co- 
rrectiva, en otras palabras las victimas. 

Entre la ciencia y el final de la caza de brujas existe una estrecha 
relacion. ^Basta eso paia calificar de «cientifica» la interpietacion 
que transtorno la representacion persecutoria al revelarla? En los 
ultimos tiempos nos hemos vuelto melindrosos en materia de cien- 
cia. Afectados tal vez por las modas que imperan, los filosofos de la 
ciencia cada vez apiecian menos los certidumbres estables. No tene- 
mos la menor duda de que se llevaran las manos a la cabeza ante 
una operacion tan desprovista de riesgos y de dificultad como la 
demistjficaci6n de un Guillaume de Machaut. Admitamos que es in- 
congruente invocar la ciencia a este respecto. 

As! pues, renunciemos al glorioso termino para un caso tan 
banal. La renuncia sobre este punto precise me complace especial- 
mente tenicndo en cuenta que a su luz el estatuto necesariamemc 
cientifico de la cmpresa que acometo se hace manifiesto. 

En efecto ^-de que se trata? De aplicar a unos textos a los que 
nadie se les habia ocurrido aplicarselo un procedimiento de desci- 
framiento muy antiguo y de una cficacia a toda prueba, de una 



validez mil veces confirmada en el ambito actual de svi aplicacion. 

El autentico debate sobre nii hipotesis no ha comenzado. Hasta 
ahora yo mismo era incapaz de situarlo con exactitud. Para plantear 
la pregunta adecuada, hay que comenzar por reconocer los estrechos 
limites de mi iniciaciva. Mi tiatamiento no es tan original como se 
supone. Me Hmito a ampliar el angulo de visi6n de un modo de 
interpretacion cuya validez nadie discute. La autentica pregunta sc 
refiere a la validez o no de esta ampliacion. O bien yo Uevo razon y 
realmente he descubierto algo, o no la Uevo y he perdido el tiempo. 
La hip6tesis, que yo no invento sino que me Hmito a desplazai, 
solo exige, como hemos visto, unas pequenas adaptaciones para apli- 
carlas al mito como ya se apiican a Guillaume de Machaut. Es posible 
que yo Ueve razon y es posible que no, pero no necesito Uevaria 
respecto al fondo para que el unico epiteto que convenga a mi hipo- 
tesis sea el de cienti'fica. Si me equivoco, mi hipotesis no tardara en 
ser olvidada; en caso contrario, seiviia para la mitologia como ya 
sirve para los textos historicos. Es la misma hipotesis y el mismo 
tipo de textos. Si sc impone, se impondra por razones analogas a 
las que la han impuesto cn otras partes y de la misma manera. Se 
inscribira en las mentes con tanta fuerza como ya lo hace en el 
caso de las representaciones historicas. 

Ya he dicho que el iinico motivo de descartar el epitcto de cien- 
ti'fico para la lectura que todos hacemos de Guillaume de Machaut no 
es la inccrtidumbre, sino la cxcesiva certidumbre, la ausencia de 
riesgo, la falca de alternativa. 

Tan pronto como desplazan. 's hacia el ambito mitologico nuestra 
vieja demistificacion desprovista de problema, sus caractertsticas 
cambian. La evidcncia rutinaria cs sustituida por la aventura, reapa- 
rece lo ignoto. Las teorfas rivales son numerosas y, por lo menos 
hasta ahora, aparecen como «mas serias» que las mias. 

En el supuesto de que no siga Uevando razon, cl csccpticismo 
que cn el momento actual me rodea no es mas significativo de lo 
que lo hubiera sido en la Fiancia del siglo XVII un referendum nacio- 
nal sobre la cuestion de la brujcn'a. No cabe duda de que habria 
triunfado la concepcion tradicional; la reduccion de la brujeria a 
la reprcsentacion pcrsecutoria solo habria reuntdo un escaso numero 
de votos. Mtnos de un siglo despues, sin embargo, el mismo refe- 
rendum habria dado unos resultados contraries. Si aplicamos la 



131 



hip6tesis a la mitologi'a, ocurrird lo mismo. Poco a poco nos acos- 
tumbraremos a considerat los mitos bajo la perspectiva de la repre- 
sentacion pcrsecutoria, de la misma manera que nos hemos acos- 
tumbrado a hacerlo en el caso de la caza de brujas. Los resultados 
son demasiado pcrfectos para que el recurso a esa hipotcsis no 
Ilegue a ser tan maquinal y «natiiral» para los mitos como ya lo es 
para las persecuciones historicas. Llegara el dia en que no entender 
ei mito de Edipo de la misma manera que se entiende a Guillaume 
de Machaur parecera tan extravagante como pueda parecerlo hoy la 
comparacion de los dos textos. Ese dia habra desaparecido la asom- 
brosa distancia que hemos encontrado entre la interpretaci6n de un 
mito situado cn su contexto mitologico y ese mismo mito trasplan- 
tado a un contexto historico. 

Ya no se utilizara entonces a la ciencia para la demistificacion 
de la mitologi'a, de la misma miincra que hoy no se intenta hacerlo 
en el caso de Guillaume de Machaut. Pcro si, incluso hoy, se niega 
a mi hipotcsis el t/ttiio de cientifica es por la razon inversa de que 
se le niegue mas adelante. Se habra convertido en demasiado eviden- 
te y sc instalara en una lejana retaguardia de las efcrvesccntes fron- 
feras del saber. Durante todo el pen'odo interraedio entre el rechazo 
casi universal de ahora y la aceptacion universal de maiiana, pasara 
por cientifica. Fue tambien durante el periodo equivalente cuando 
se entendio como cientifica la demistificacion de la brujen'a europea. 

Dcscubriamos hace un instante una cicrta repugnancia a cali- 
ficar de cientifica una hip6tesis demasiado exenta de riesgo y de in- 
certidumhres. Pcro una hipotcsis que no cntranase mas que riesgo e 
incertidumbres tampoco seria cientifica. Para merecer este titulo glo- 
rioso hay que combinar el miximo de incertidumbre actual y el 
maximo de certidumbre jxjtenciaL 

Eso es precisamente lo que combina mi hipotcsis. Creycndo ex- 
clusivamcnte en los fracases preteritos, los investigadores han deci- 
dido con excesiva rapidez que esta combinacion solo era posible en 
los terrcnos matematizablcs y susceptibles de verificacion experi- 
mental. La piueba de que no es asi es que ya se ha realizado. Mi 
hipotesis cuenta con siglos de cxistencia y, gracias a clla, cl paso de 
la incertidumbre a la certidumbre en materia dc demistificacion ya 
se ha producido una primera vez; de modo que podtia producirse 
una segunda. 



132 



Nos cuesta trabajo entender que es asf porque ahora nos repug- 

nan las certidumbres ; tenemos tendencia a exiliarias cn los rincones 
tencbrosos de nuestra mente; do la misma manera que, hace cien 
anos, tendi'amos a exiliar las incertjdumbres. Olvidamos gustosa- 
mente que nuestra demistificacion de la brujen'a y otras supersticiones 
persecutorias consticuye una inquebrantable certidumbre. 

Si esta certidumbre se extendiera manana a la mitologi'a, no lo 
sabriamos todo, ni mucho menos, pero dispondriamos de unas cuan- 
tas respuestas rigurosas y verosimiimente definirvas a un cierto nii- 
meio de preguntas que necesariamente se piantea la investtgacion, o 
que se plantearia si no hubiera perdido precisamente toda esperanza 
de darles unas respuestas rigurosas y definitivas. 

Para un rcsultado semejante, matematizable o no, no veo por 
que deberia rcnunciat al termino de ciencia. ^Que otro termino 
puedo utilizar? Se me reprocha que lo utilice iin ver realmente a qud 
respcnde el uso que hago de tl. Se irritan ante mi supuesta arro- 
gancia. Creen posible darme kcciones de modestia sin cl menor 
riesgo ; de modo que apenas disponen de tiempo para lo que yo inten- 
to hacer oir. 

Se me opone asimismo la «falsificaci6n» de Popper y ottas lin- 
dczas que nos Uegan de Oxford, de Viena y de Harvard. Para estar 
en lo cierto, se me dice, hay que cumplir unas condiciones tan dra- 
conianas que ni las ciencias mas duras pueden tal vez satisfacer. 

Resulta indudable que nuestra demistificacion de Guillaume de 
Machaut no cs «falsificable» cn el sentido de Popper. ^-Es preciso, 
pues, renunciar a eila? Si ni jiquiera en este caso se admite la certi- 
dumbre, si se esta absolutamente en favor de ia gran democracia de 
la interpretacion jamas verdadera-jamas falsa que triunfa en nuestros 
dias al margen de lo matematizable, cs imposibie evitar este rcsul- 
tado. Debemos tondenar retrospectivamente a los que terminaton 
con los procesos de brujeria. Eran aiin mas dogmaticos que los caza- 
dores de brujas y, al igual que cstos, cteian poseer la verdad. ^Hay 
que desestimar sus pretensiones? ^-Con que derecho se permitian 
csas personas nianifestar como la unica buena una interpretacion 
concrcta, la suya sin iugar a dudas, cuando otras mil interpretaciones, 
de eminentes cazadores de bfujas, de distin;;uidos universitarios, a 
veces hasta muy progresistas ci-^mo Jean Bodin, se formulaban una 
idea completamente diferente del problema? j Que insoportable arro- 



133 



gancia, que eypantosa intolerancia, que horrible puritanismo! ^-Aca- 
so no hay que dejar crecer las cien flores de la interpreracion, bruje- 
ril o no, las causas naturales y las causas magicas, las que son sus- 
ceptibles de una interprctacion correctiva y las que jamas reciben 
ei justo castigo que raerecen? 

Desplazando un poco, como yo lo hago, los contextos, sin cambiar 
en nada lo esencial de los objetos, no cuesta trabajo demosrrar la 
lidiculez de algunas actitudes contemporaneas, o por lo menos de su 
aplicaci6n a esos objetos. No cabe duda de que el pensamiento 
crftico se halla en un estado de extrema decadencia, esperemos que 
temporal, pero no por ello la enfermedad de menos aguda pues se 
cree el supremo refinamiento del espiritu critico. Si nuestros ante- 
pasados hubieran pcnsado de la misma manera que creen los que 
ahora mandan, jamas habrian terminado con los procesos de bruje- 
ria. Asi que no hay por que asombrarse de vet, en est mismo 
momento, ios liorrores menos contestables de la historia reciente 
puestos en duda por unas personas que solo encuentran deiante de 
ellas una inleltgencia reducida a la impotencid por la esteril obstina- 
cion de que es vktima y por las tesis que de ella resultan ; tesis 
cuyo caracter autodestructor no nos nfecta, o nos afecta como un 
desarroUo «positivo». 



134 



CAPITULO IX 

LAS PALABRAS CLAVE 

DE LA PASION EV ANGELICA 



Los analisis anteriores nos obligan a decidir que la cultura huma- 

na esta condenada al perpetuo disimulo de sas propios origenes 
en la violencia colectiva. Definir de ese modo la cuitura permite 
entender tanto los sucesivos estados de un conjunto cultural como 
el paso de un estado al estado siguiente, a traves de una crisis 
siempre analoga a aquellas cuyas huellas descubrimos en la hi.storia, 
en las epocas en que se multiplican lab persecuciones. Siempre es 
durante los periodos de crisis y de violencia difusa cuando amenaza 
con extenderse un saber subversive, pero siempre acaba por ser 
victima de las recomposiciones victimatias o casi-vicrimarias que se 
producen en el paroxismo del desorden. 

Esre modelo sigue siendo pertinence para nuestra sociedad, inclu- 
so mas pcrtinenre que nunca, y sin embargo esta claro que no basta 
para explicar lo que denominauios la histotia, nuestra historia. Aun- 
que no se ampliara el dia dc manana a toda mitologia, nuestro desci- 
framiento de las representacioncs pcrsecutorias en el seno de esta 
historia ya representa una considerable derrota para la ocultacion 
cultural, una derrota que muy pronto podria convertirse en total. 
O bien la cultura no es lo que yo he dicho, o bicn la fuerza de 
ocultacion que la alimenta va acompanada, en nuestro universo, 
de una segunda fuerza que contrarresta la primera y que tiende a 
la revelacion de una mentira inmemorial. 

Esta fuerza de revelacion existe y todos nosotros sabemos que 



135 



asi es, pero en lugar de ver en elk lo que yo digo, la mayoria de 
nosotros la veo como la fuerza de ocultacion por excelencia. Ahl 
esta el mayor malentendido de nuestra cultura, y se disipara inde- 
fectiblemente si acabamos por recoaocer ea las mitologias la ple- 
nitud de esta misma ilusi6n persecutoria cuyos efectos atenuados 
ya desciframos en el seno de nuestra historia. 

Esra fuerza reveladora es la Biblia tal como la definimos los 
cristianos, la union del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Bi- 
blia nos ha permitido descifrar lo que hemos aprendido a descifrar 
en materia de representaciones persecutorias, y en ese mismo mo- 
mento nos ensena a descifrar todo el resto, es decir todo el con- 
junto de lo religioso. La victoria sera esta vez demasiado decisiva 
como para no provocar la revelacion de la fuerza que la suscita. Los 
propios Evangelios se revelaran como poder universal de revela- 
ci6n. Los pensadores mas influycntes licvan siglos repitiendonos 
que los Evangelios no son mas que un mito, y ban acabado por con- 
vened r de ello a la mayoria de los hombres, 

Es un hecho que los Evangelios gravitan en torno a la pasion 
de Cristo, es decir en torno ai mismo drama que todas las mito- 
logias del mundo. Como he ictentado demostrar, es lo que ocurre 
con todos los mitos. Siempre hace falta este drama para engendiar 
nuevos mitos, es decir, para representarlo en la perspectiva de los 
perseguidores. Pero tambien hace falta para representarlo en la 
perspectiva de una victima firmemente decidida a rechazar las ilu- 
siones persecutorias ; o sea, para engendtax el ijnico texto capaz 
de acabar con toda mitologia. 

En efecto, para realizar esta obra prodigiosa — y esta en trance 
de realizarse, bajo nuestros propios ojos — , para destruir para siempre 
la credibilidad de la representacion raitologica, hay que opener a 
su fuerza, tanto mas real en la medida en que desde siempre ha te- 
nido a toda la humanidad bajo su ferula, la fuerza todavia mayor 
de una representacion ven'dica. Es precise tambitn que el aconte- 
cimiento representado sea aquel sin el cual los Evangelios no po- 
drian refucar y desacreditar punto por punto todas las ilusiones ca- 
racteristicas de las mitologias, que son igualmente las ilusiones de 
los actores de la pasion.''* 

29' Df) choses cuchees..., pigs. 161-304. 



136 



Nos damos perfccta cuenta de que los Evangelios rechazan la 

persecucion. Pero no sospechamos que, al hacerlo, desmontan sus 
resortes, y deshacen lanto el conjunto de la religion humana como 
las culturas que proceden de ella: no hemos identificado, en to- 
das las podetes simbolicos que se tambalean en torno a nosotros, 
el fruto de la representacion persecutoria. Pero si el poder de estas 
fotmas se relaja, si su capacidad de ilusion se debilita, as justamcnte 
porque cada vez descubrimos mejoi los mecanismos de chivo expia- 
torio que los sostienen. Una vez descubiertos, estos mecanismos 
dejan de intervenir; cada vez creemos menos en la culpabilidad dff 
las vktimas exigida por ellos, y, privadas d^ alimento que las 
sustenta, las instiruciones derivadas de esos mecanismos se hundea 
una tras otra en torno a nosotros. Lo sepamos o no, los Evange- 
lios son los responsables de este hundimiento. Vamos, pues, a 
demostrailo. 

Al estudiar la Pasi6n, uno se siente sorprendido del papel que 
desempenan en ella las citas del Antiguo Testamento, en especial 
de los Salmos. Los primeros cristianos tomaban estas tefeiencias en 
serio y, a lo largo de toda la Edad Media, la interpretacion deno- 
minada alegorica o figurada constituye la prolongacion y la am- 
plificaci6n, mas o menos afoitunada, de esta practica neo-testa- 
mentaria. Por regla general, los modernos no ven ahi nada de 
interesante y se equivocan gravemente. Se orientan entonces hacia 
una interpretacion ret6rica y estrategica de las citas. Los evangelistas 
innovan considerablemente desde el punto de vista reol6gico. Cabe, 
pues, atfibuirles el deseo de hacer respetables sus novedades am- 
parandolas lo mas posible bajo el prestigio de la Biblia. Para 
aceptar con mayor facilidad cuanto tiene de inaudito su exaltacion 
desmedida de Jesus, situarfan su opinion bajo la sombra protectora 
de unos textos que constituyen autoridad. 

Debemos confesar que los Evangelios conceden un relieve que 
puede parecer excesivo a unos fragmentos de salmos, a veces a unos 
retales de frases de un interes intrinseco tan escaso, din'ase, y de tal 
banalidad que su presencia no se justifica, ante nueslros ojos, por 
su propia significaci6n. 

;Que debemos pensar, por ejemplo, cuando vemos a Juan 
(15,25) rcferir solemnemente a la condena de Jesus la siguiente 
frase: Me aborrecen sin causa (Salmo 35, 19)? Y el evangelista 



137 



insiste coastantemente ; la union hostil de la pasi6n se ha producido, 
DOS dice, fara que se redice esta palabra de la Escritura. La toipeza 
de la estereotipada formula aumenta nuestras sospechas. Existe pro- 
bablemente una relacion indudable entre el salmo y la manera en que 
los Evangelios nos lefieren la muette de Jesus, pero la frase es tan 
banal y su aplicaci6n tan evidente que no vemos la necesidad de 
subrayarla. 

Experimentamos una sensacion analoga cuando Lucas hace decir 
a Jesus.: «Es necesario que se cumpla todavia en mi aquello que 
esta escrito: Y con los males fue contado (o con los inicuos) {Lu- 
cas 22, 37; Marcos 15, 28. » Esta vez la cita no precede de un 
salmo sino del capitulo LIU de Isaias. que pensamiento prof undo 
pueden corresponder unas referencias de ese tipo? No se acaba de 
entender y se atribuye a las mediocres intenciones ocultas que tanto 
abundan en nuestro propio universo. 

En realidad, nuestras dos frasecitas son muy interesantes en si 
mismas y en relacion con el relate de la Pasion, pero, para entenderlo, 
hay que entender lo que se baraja y se pierde en la Pasion, el impe- 
rio de la representaci6n persecutoria sobre toda la humanidad. Lo 
que se enuncia en estas frases, aparentemente demasiado banalcs para 
dar que pensar, es ni mas ni menos el rechazo de la causalidad 
magica, y el rechazo de las acusaciones estereotipadas. El rechazo 
de todo lo que las niultitudes persecutorias aceptan sin rechistar. 
Asi es como todos los tebanos aceptaron la hipotesis de un Edipo 
responsable de la peste, por set inccstuoso; asi es como los egipcios 
encarcelaron al desventurado Jose, prestando credito a los bulos 
de una Venus provinciana, enteramente dedicada a su presa. Los 
egipcios no se formularon otros. Y nosotros seguimos siendo muy 
egipcios desde el punto de vista niitologico, especialnaente en el caso 
de Freud que pregunta a Egipto la verdad del judaismo. Las teorias 
de moda siguen siendo totalmente paganas con su adhesion al parri- 
cidido, al incesto, etc., en su ceguera ante el caracter falaz de las 
acusaciones estereotipadas. Estamos muy rezagados con respecto a 
los Evangelios o incluso con respecto al Genesis. 

Tambien la muchedumbre de la Pasion comparte a ciegas las 
vagas acusaciones proferidas contra Jesus. Ante ellos, Jesus se con- 
vierte en la causa susceptible de intervencion correctiva — la cru- 
cifixion — que todos ios aficionados al pensamiento magico co- 



138 



mienzaa a buscar a la mas mimma sefiai de desorden en su pequeno 
universe. 

Nuestras dos citas subrayan la continuidad entre la multitud de 
la Pasion y las multitudes persecutorias ya estjgmatizadas en ios Sai- 
mos. Ni los Evangelios ni los Salmos comparten las crudes ilusioncs 
de estas multitudes. Ambas citas eliminan cualquier cxplicacion 
mitologica. Arrancan realmente este arbol 'pues la culpabilidad de 
la viaima es cl resorte principal del mecanismo victimario y su 
ausencia aparente en los mitos mas evolucionados, los que mani- 
pulan 0 escamotean la escena de ese homicidio, no tiene nada que 
ver con lo que ocurre aquf. El desarraigo evangelico respecto a los 
juegos de magia mitologicos al estilo de Baldr o de los Kuretes 
es lo mismo que la completa extirpacion de un tumor respecto a 
los pases «magneticos» de un curandero de pueblo. 

Los perseguidores siguen creyendo en la excelencia de su causa 
pero en reaJidad aborrecen sin causa. La ausencia de causa en la 
acusacion {ad causam) es lo que los perseguidores no vcn jamas. 
Asi pues, conviene comenzar per hacer ftente a esta ilusion para ex- 
traer a todos esos malaventurados de su prision invisible, del oscuro 
subterraneo en que yacen y que confunden con el mas soberbio de 
ios palacios. 

Para esta tarea extraordinaria de los Evangelios, la representacion 
persecutoria derogada, rota, revocada, el Antiguo Testamento cons- 
tituye una fuente inagotable dc referencias legitimas. No sin mo- 
tivo el Nuevo Testamento se considera tributario del Antiguo y se 
apoya en el. Uno y otto participan cn la misma empresa. La ini- 
ciativa corresponde al Antiguo, pero el Nuevo es el que la licya 
a t^rmino y la conduye de manera dt-cisiva y definitiva. 

Especialmente en los salmos penitenciales, vemos como la pa- 
labra se desplaza de los perseguidores a las victimas, de los que 
hacen la historia a los que la padeccn. Las victimas no s6io alzan 
la voz sino que vociferan en cl mismo momento de su persecucion; 
sus enemigos las rodean y .se disponen a golpearlas. En ocasiones 
estos siguen conservando la apariencia animal, monstruosa, que tenlan 
en las mitoiogfas, son las jaurias de perros, las manadas dc toios, 
cfuertes bestias de Bashaam>. Y, sin embargo, cstos textos escapan 
de la mitologia, como bien ha demostrado Raymundo Schwager; 
rechazan cada vez con mayor vigor la ambivalencia sagtada para 



139 



devolve! a la victima su humanidad y revelax la atbitraiiedad de la 
violencia que la hiere.'" 

Es cierto que la viaima que habla en los Salmos parece muy 

poco «moral», no suficienremence ((evangclica» para los buenos 
apostoles de la modernidad. La stnsibilidad dc nuestros humanistas 
se ofusca. Las mas de las veces el desaventurado paga con el aborre- 
cimiento a los que le aborrecen. Se dcplora la exhibicion de vio- 
lencia y de resentitniento «ran caracteristica del Antiguo Tcsta- 
mentb». Se ve en ello un indicio espccialmente ctaro de la celebre 
malignidad del dies de Isiael. A partir de Nietzsche, sobre todo, se 
descubre en estos salmos la invencidn de todos los malos sentimientos 
dc que estamos infectados, la humillacion y el resentitniento, Se 
opone gustosamente a esos saimos envenenados la hermosa serenidad 
de las mitologi'as, griega y geimanica en especial. Provistos de su 
razon, en efecto, persuadidos de que su vktima cs realmente culpa- 
ble, los perseguidotes no tienen ningun motivo para sentirse tur- 
bados. 

Hay que reconocer que la vfccima de los Salmos es moiesta, 
Uega a ser casi cscandalosa comparada con un Edipo que tiene el 
buen gusto de ajustarse a la maiavillosa armonia clasica. Contemplad, 
si no, con que delicadeza, en el momento debido, realiza su autocri'- 
tica. Pone en ello el entusiasmo del psicoanalizado en su divan o 
del viejo bokheviqae en la c'poca de Stalin. No os quepa la menor 
duda de que sirve de modelo al supremo conform ismo de nuestra 
epoca, que coincide con el atronador vanguardismo. Nuestros inte- 
lectuales se encaminaban con tanta prisa hacia la servidumbre que 
ya estalinizaban en sus cenaculos antes induso de que fuera inven- 
tado el estalinismo. ^Como asombrarse de verles esperar cincuenta 
y tantos afios para intcrrogarse discretamente acerca de las mayores 
persecuciones de la historia humana? Para arrastrarnos al silencio 
contamos con la mejor cscuela, la de la mitologia. Entce la Biblia 
y la mitologia, no titubeamos jamas. Somos dasicos al comienzo, 
romanticos despues, primitives cuando es preciso, furiosameate mo- 
dernistas, neo-primitivos cuando nos hartamos del modcrnismo, gnos- 
ticos siempre, biblkos jamds. 

30. Brauchin wir einen Siindenbockl Munich, 1978. Vet ca especial 
el scgundo capitulo sobre el Antiguo Testamento. Ver tambien Paul Beau- 
champ, Psaumes nuit et jour, 1980. 



140 



La causalidad magica coincide con la mitologia. Asf que no 
corremos el ricsgo de exagerar In importancia de su negacion. Y los 
Evangelios saben muy bien lo que se Uevan enrre manos, pues no 
desperdician ninguna ocasion para repetir csta negacion. Llegan a 
ponerla en boca de Pilalos que afiima: Yo no veo causa, despues 
de haber interrogado a Jesus. Pilatos todavia no esta influenciado 
por la muchedumbre y es el juez en si, es la encarnacion del derecho 
Tomano, de la racionalidad legal, que se inclina de maneta fugitiva 
pero significativa ante los hechos. 

Pero (.-que tiene de extraordinario, se dice, esta rehabilitacion 
biblica de las victimas? ^ Acaso no es habitual, no se remonta a la 
mas extrema antigiiedad? Sin duda, pero cstas rehabilitaciones siem- 
pre corren a cargo dc un grupo que se alza contra otro grupo. En 
torno a la victima rehabilitada siempre permanecen unos fieles y 
la llama de la rcsistencia no se apaga jamas.- La verdad no se deja 
sumergir. Eso es precisamente lo que tiene de falso, lo que oca- 
siona que la representacion persecutoria, mitologica, jamas llegue 
a estar xealmente comptometida o ni siquiera amcnazada. 

Pensad, por ejemplo, en la rauerte de Socrates. La «autentica» 
filosofia no interviene en el caso. Escapa al contagio del chivo expia- 
torio. Siempre queda verdad en el mundo. Pero no es asi en el me- 
mento de la muerte de Cristo. Ni los discJpulos mas queridos pro- 
nuncian una palabra o hacen un gesto para oponerse a la multitud. 
Estan literalmente absorbidos por ella. El mismo evangelic de Pedro 
nos hace saber que Pedro, el caudUlo de los apostoles, ha renegade 
publicamente de su maestro. Esta traicion no tiene nada de anecd6- 
tica, no tiene nada que ver con la psicologia de Pedro. El hecho de 
que Ids ptopios discipulos no puedan resistiise al efecto del Chivo 
expiatorio revela la omnipotencia sobre el hombre de la represen- 
tacion persecutoria. Para entender bien lo que ocurre, casi habria 
que sumar el grupo de los discipulos al mimero de las fuerzas que 
se ponen de acuerdo, pese a su habitual desacuerdo, en condenar 
a Cristo. Son todas las fuerzas susceptibles de dar un sigaificado a 
la muerte de un condenado. Es facil enumerailas. Siempre son las 
mismas. Apaiecen reunidas en la caza de brujas, o en las grandes 
regresiones totalitatias del mundo actual. Figuran en primer lugar 
los caudillos religiosos, a continuacion los caudillos politicos y sobre 
todo la multitud. Todas esas personas participan en la accion, en 



141 



un orden dispeiso al principio, y cada vez mas conjuntado despu^s. 

Fijaros en que codas esas fuerzas intervienen en el orden de su im- 
portancia real, comenzando por la mas debil y acabando por la mas 
fuerte. £1 complot de los caudillos edesiasticos tiene una imp>ortaii- 
cia simboUca, pcro escasa importancia real. Herodes desempena un 
papel todavia menor. Solo el temor de omitir a uno de los poderes 
susceptibles de reforzar la sentencia pronunciada contra Jesiis ha 
debido ilevai a Lucas a ser el unico en induirle en el relate de la 
Pasion. 

Pilaros es el autentico poseedor del poder, pero por encima de 
el esta la multitud. Una vez movilizada, domina per complete, arias- 
tra las instituciones detras de ella, las fuerza a disolverse en cUa. 
Y no cabe duda de que aqui encontramos la unanimidad del homi- 
cidio colectivo generadoi de mitologfa. Esta multitud es el grupo en 
fusion, la cemunidad que literalmente se disuelve y solo puede re- 
componerse a expensas de su victima, su chivo expiatorio. Toda la 
situacion es extremadamente propicia al engendramiento de inque- 
brantables representaciones pcisecutorias. Y, sin embargo, no es cso 
le que nos aporta el Evangelio. 

Los Evangelios atribuyen a Pilatos una voluntad de resistencia 
al veredicto de la multitud. <:Es para hacerle a el mas simpatico 
y, por contraste, mas antipaticas las putoridades judias? Claro esta 
que lo precenden, y son multitud, aquellos que quisieran explicar 
la totalidad del Nuevo Testamento a craves de las preocupaciones 
mas innobles. Son realmente la multitud de nuestros dias, tal vez 
incluso la multitud de siempre. Y come siempre se equivoca. 

Pilatos se suma, a fin de cuentas, a la, jauria de los perseguidores. 
No se trata tampoco de explicar la «psicologia» de Pilatos, se trata 
de subrayar la omnipotencia de la multitud, de mostrar la autoridad 
soberana obligada a doblegarse, pese a sus veleidades de resistencia. 

Sin embargo, Pilatos no tiene, autenticos intereses en juege. 
Ante sus ojos, Jesus no cuenta para nada. Es un personaje demasiado 
insignificance para que la mente menos poUtica del mundo pueda 
correr el riesgo de una revuelta con el unico fin de salvarle. En 
suma, la decisi6n de Pilatos es demasiado facil para ilustrar clara- 
mente la subordinacion del soberano a la multitud, el papel domi- 
nante de la multitud en ese punto de extrema efervescencia en que 
se desencadena la mecanica del chivo expiatorio. 



142 



Supongo que para hacer la decisi6n de Pilatos menos facil, y mas 
leveladoia, Juan introduce el persona je de la esposa. Avisada por 
un sueoo, mas o menos partidaria de la causa de Jesus, esta mujer 
interviene ante su esposo en el sentido de la resistencia a la mul- 
titud. Juan quiere mostrar a Pilatos acrapado entre dos influencias, 
entte dos polos de atraccion mimetica, a un lado la esposa que que- 
rria salvar al inocente y al otro la muititud, ni siquiera romana, 
completamente anonima e impersonal. Nadie podria estar mas 
cerca de Pilatos que su esposa, mas estrechamente mezciada a su 
propia existencia. Nadie podti'a cjercer mas influencia sobre el, y 
mas teniendo en cuenta que esta mujer pone sabiamente en juego 
la fibra del temor reiigioso. Y, sin embargo, acaba por veneer la 
muititud; nada tan imp>ortante como esta victoria, nada mas signi- 
ficativo para la revelacion del mecanismo victimario. Mas adelan- 
te veremos que los Evangelios ponen tn escena una victoria andloga 
de la muititud en otra escena de homicidio colectivo, la decapitaci6n 
de Juan Bautista. 

Nos equivocan'amos gravemente si pensaramos que esta muiti- 
tud s61o esta compuesta de representantes de las clases inferiores; 
no representa unicamente a las «masas populares», tambien las eli- 
tes forman parte de elia, y no debemos acusar a los Evangelios 
de condescendencia social. Para entender correctamente en que con- 
siste esta muititud basta, una wez mas, con dirigirse a las citas del 
Antiguo Testamento ; ahi es donde hay que buscar el comentario mas 
revelador de la intencion evangelica. 

En el capltulo VII de los Hechos de los Apostoles, libro de 
caracter casi evangelico, Pedro reune a sus companeros para me- 
ditar con ellos sobre la crucifixion. Les cita bastante extensamente 
el salmo que describe la acogida uniformeemnte hostil que los 
podeies de este mundo rcservan al Mesias: 

^-Por que ban bramado las gentes, 

y los pueblos ban pensado cosas vanas? 

Asistieron los reyes de la tierra 

y los principes se juntaron 

en uno contra el Senor, 

y contra su Cristo. 



143 



Porque verdaderamente se juntaron en esta ciudad contra 
tu santo Hijo Jesus, al cual ungi.ste, Herodcs y Poncio Pilatos, 
con los gentiles y los pueblos de Israel, para hacer lo que tu 
mano y tu consejo habi'an antes determinado que haWa de ser 
hecho (Hcchos 4, 25-28). 

Tambien en este caso, el lector nioderno se pregunta acerca del 
interes de la cita. No lo entiende y sospecha una segunda intencion 
mediocre, ^No se trataria simplemente de ennoblecer la muerte 
innoble de Jesus, de ofrecer una orquestacion grandiosa al suplicio 
mas bien insignificance de un pequeno predicador de Galilea? Hace 
un instance acusabamos a los Evangelios de despreciar a la multitud 
persecutotia, y he aqui que ahora sospechamos que exaltan exce- 
sivamente a esa misma multitud, para ensalzai el' piestigio de su 
heroe. 

^Qu^ debemos creer? Hay que renunciar a esc tipo de especu- 

lacion. Frente a los Evangelios, la suspicacia sistematica jamas ofre- 
ce resultados interesances. Es mucho mejor volver a la pregunta que 
conduce nuestia investigacion. ^Qu^ se dice en ese texto de la re- 
presentacion persecutoria y de la violencia unanime que la susten- 
ta? Todo esta categoricamente subvertido en el mismo punto de 
su mayor fuerza: la unanimidad de los poderes capaces de crear 
esta representacion. No solo existe una subversion efcctiva sino la 
voluntad conscicntc de subvertir cualquier mitologia persecutoria y 
de informar de ello al lector; basta reconocerlo para que la p«- 
tinencia del salmo sake a la vista. 

Lo que nos aporta el salmo es la lista de todos esos poderes. Lo 
esencial es la conjuncion de la efervescencia popular de una parte, 
los bramidos de las gentes, y dc otra los reyes y los caudillos, las 
autoridades constituidas. Esta conjuncion es la que resulta irresis- 
tible en cualquier parte salvo en la Pasion de Cristo. El hecho de 
que esta formidable coalicion se produzca a una escala relativamente 
reducida, y en una provincia recondita del Imperio romano, no dis- 
minuye en absoluto la importancia de la Pasion, la cual coincide 
con el fracaso de la representacion persecutoria, con la fuerza ejem- 
plai de ese fracaso. 

La coalici6n sigue siendo invencible en el piano de la fuetza 



144 



brutal pero no por ello es, como dice el salmo, menos «inutil», 
porque no consigue imponer su manera de ver las cosas. No ]e 
cuesta ningun esfuerzo dar muerte a Jesus pero no preve nada en 
el piano de la significacion. El desfalleciniiento de los discipulos 
durante el viernos santo es sustituido por !a firmeza de Pentecostes, 
y el recuerdo do la muerte de Jesiis se perpetuara con una significa- 
ci6n muy diferente de la querida por los poderes, una significaci6n 
que es cierto que no consigue imponcrse inmediatamente en toda su 
ptodigiosa noved.id pero que no por ello dcja de penetnar poco a poco 
en los pueblos evangelizados, ensenandoles a descabrir cada vez mejor 
en torno a ellos las representaciones petsecutorias y a rechazarlas. 

Al dar muerte a Jesus, los poderes caen incluso en una espe- 
cie de trampa, puesto que su secieto de siempre, ya aventado por el 
Antiguo Testamento, en las citas que acabo de comentar y en 
muchos otros pasajes, se inscribe con todas 'sus letras en el relato 
de la Paslon. El mecanismo del chivo expiatorio es iluminado por 
la luz mas deslumbrante posible; es objeto de la publicidad mas 
intensa, se conviette en la cosa mas sabida del mundo, el saber mas 
extendido, y ese saber es lo que los hombres aprenderan lentamente, 
muy lentamente, pues no son muy inteligentes, a deslizar debajo de 
la representacion persecutoria. 

Para liberar finalmente a los hombres, ese saber es lo que sirve de 
clave universal para la demistificacion, primero de las casi-mitolo- 
gias de nucstra propia historia y despues, en breve, para demoler 
todos los mitos del planeta cuya falsedad protegemos denodada- 
mente, no para creer positivamente cn ellos sino para protegcrnos 
de la revelacion bibiica, dispuesta a resurgir flamante de los escom- 
bros de la mitologia con la que la hemos confundido durante tanto 
tiempo. Las vanas empresas de los pueblos estan mas a la orden del 
dia que nunca, pero para el Mesias en un juego de ninos reirse de 
ellas. Cuanta mas ilusion nos produzcan hoy, mas xidiculas nos pare- 
ceran manana. 

Asi que lo esencial, y lo nunca visto, ni por la teologia ni por 
las ciencias humanas, es el descaiabro de la representacion persecu- 
toria Para que alcance el maximo de su valor, es preciso que se 
produzca en las circunstancias mas dificiles, mas desfavorables para 
la verdad, mas favorables para la produccion de una nueva mitologia. 
£sta es la razon de que el texto evangelico insista incansablemente 



145 



sobre la sin causa de la sentencia pronunciada contra el justo y si- 
multaneamente sobre la unidad sin quiebra de los perseguidores, es 
decir de todos aquellos que creen o fingen creer en la exiscencia y 
en la excelencia de la causa, la ad causam, la acusacion, y que inten- 
tan imponer universalmente csta creencia. 

Perder el tiempo, como hacen algunos comentaristas modemos, 
en interrogarse acerca de la manera siempre desigual en que repard- 
rian Ids Evangelios, la censura en su opinidn entte los diferentes 
actores de la pasion, significa desconocer de entrada la autentica 
intencion del relate. Al iguai en este case que el Padre eterno, los 
Evangelios no mencionan las personas porque el unico dato que 
realmente les interesa es la unanimidad de los perseguidores. Todas 
las maniobras que tienden a demostrar el antisemitismo, el elitismo, 
el antiprogresismo o cualquier otro crimen del que se harian respon- 
sabies los Evangelios ante la inocente humanidad, su victima, s6lo 
son interesantes por su transparencia simb61tca. Los autores de estas 
maniobras no ven que ellos misnios estin siendo interpretados por el 
texto al que siempre pretenden ajustar las cuentas de manera defi- 
nitiva. Entre las vanas empresas de los pueblos, no hay otra m^s 
ridlcula. 

Hay mil maneras de dejar de ver aquello de lo que hablan los 
Evangelios. Cuando los psicoanalistas y los psiquiatras se interesan 
por la Pasion, descubren facilmente en el circulo unanime de los per- 
seguidores un reflejo de la «paranoia caracteristica de los primeros 
cristianos», la huella de un «complejo de persecucions. Estan segu- 
ros de lo que dicen pues tien-;n detras de sf a las autoridades mas 
creidas, todos los Marx, todos los Nietzsche y todos los Freud pues- 
tos por una vez de acueido, de acuerdo unicamenle respecto a que 
conviene de-Struir los Evangelios. 

A los propios psicoanalistas jamas se les ocurre este mismo 
tipo de explicacion ante un proceso de brujeria. Esta vez ya no se 
dan la mano y afilan sus armas sobre las vfctimas, sino sobre los 
perseguidores. Felicitemosles por este cambio de direccion. Basta 
con vislumbrar la persecucion como real para entender cuan odiosas 
y ridiculas resultan las tesis psicoanaliticas aplicadas a unas vfc- 
timas reales, a unas violencias coJectivas reales. Es cicrto que los 
complejos de persecucion existen, y existen tambien con gran fuerza 
en las salas de espera de nuestros medicos, pero las peisecuciones no 



146 



existen menos. La unanimidad de los perseguidores puede no ser 
mas que una fantasia paranoica, sobre todo entre los privilegiudos 

del Occidente contemporaneo, pero tambien es un fenomeno que de 
cuaodo en cuando se produce rcaimente. Fijaos en que nuestros 
superdotados de la fantasmagoria nunca titubean lo mas mininio 
en la aplicacion de sus principios. Siempre saben a priori que al 
margen de nuestra historia, solo existe una fantasia: ninguna vic- 
tima es real. 

En todas panes aparecen los tnismos estereotipos pcrsecutorios, 
pero nadie los percibe. Una vez mas es la envoltura exterior, histo- 
rica aqui', religiosa alia, la que defermina la cleccion de la interpre- 
tacidn, nunca la natuialcza del texto considerado. Reencontramos la 
Hnea invisible que recorre nuestra cultura; a un lado de ella admi- 
timos la posibilidad de violencias reales, al otro ya no la admtti- 
mos y llenamos el vacio asi creado con todas las abstracciones del 
pseudo-nietzschianismo condimentado con la salsa lingiiistica des- 
realizante. Cada vez lo vemos mejor : a partir del idealismo aleman, 
todos los avatares de la teoria contemporanea no son mas que una 
especie de obstaculos destinados a impedir la demistificaci6n de las 
micologias, unas nuevas maquinas para retrasar el progreso de la reve- 
laci6n biblica. 



Si, como yo sostengo, los Evangelios revelan el mccanismo del 
chivo expiatorio, sin Uegar, es verdad, a designarlo con el mismo 
termino que nosotros, pero no omitiendo nada de cuanto hay que 
saber acerca de el para protegerse de sus efectos insidiosos y para 
descubiirlo en todos los lugares donde se esconde y may en especial 
en nosotros mismos, deben'amos encontrar en ellos todo lo que hemos 
descubierto de este mccanismo en las pagioas anteriores, y en espe- 
cial su naturaleza inconsciente. 

Sin esta inconsciencia, que coincide con su sincera creencia 
en la culpabilidad de su victima, ios perseguidores no se dejarian 
encerrar en la representacion persecutoria. Existe ahi una carcel 
con unos muros invisibles, una servidumbre tanto mas total en la 
medida en que se confunde con la libertad, una ceguera que se cree 
perspicacia. 



147 



concepto de inconscienre pertenece a los Evangelios? La 
palabra no aparcce en ellos pero la inteligencia moJerna lo rcco- 

nocen'a inmediatamcnte si no c:ituvitra paralizada y nianiatada ante 
este texto por ios bramantcs hliputiensts dc la piedad >' dc la anti- 
piedad tradicionales. La frase que define tl inconscientc persecutorio 
aparece jiisto en el centra dd lelato dc la Pasion, en el evangelio 
de Luciis, y cs el famoso ; Padre, penldndos, porque no subeit !o 
que bac&n (Lucas 25, 34). 

Los cristiaoos insisten en este punto ucerca de la tondad de 
Jesus, y estarr'a muy bien si su insistencia no eclipsara ei conte- 
nido propio de la frase. Y, casi sicmpre, este no se descubre. Evi- 
dentemente, ie la considera carente de importancia. En suma, se 
comcnta csta frase como si tl dt:>eo de pcrdonar a unos verdugos im- 
pcrdonables llevLira a Jesus a invcntarles una excusa mas bien inutil, 
en absolute adecuada a la lealidad de la Pasion. • 

Los comcntaristas que no cieen realmente en lo que la frase 
dice sok) pueden scntir por ella una admiracion un poco falsa y su 
debil dcvocion comunica al tcxto tl sabor de su propia hipocresia. 
jEso es lo mas terrible que les sucede a los Evangelios, cse no se 
que de acarameladamente hipocrita con lo que los rodea nuestra enor- 
me gazmoiierja! En rcalidad, Jos Evangelios jamas buscan excusas 
paticojas ; nunca hablan porque si ; la verboirea .sentimental no 
es su modo de ser, 

Para devolver a esta frase su autentico sabor, hay que admitir 
su papel casi tecnico en ia revelacion del mecanismo victimario. 
Dice algo preciso acerca de los hombres r^ainidos por su chivo ex- 
piatorio. No sabun lo que hucen. Y por ello hay que petdonarles. 
No es el complejo de persecucion lo que dicta esas frases. Y tampoco 
es el deseo de escamotear el horror de unas violencias reales. En 
este pasaje descubrimos la primera definicion del incon.sciente en la 
historia humana, aquella de la cual se desprcnden todas las demas 
debilitandola constantemente : o bien, en efecto, rechazan a un 
segundo piano la dimension persecutoria con un Freud o bien la 
eliminan por completo con un Jung. 

Los Hechos de los Apostoles ponen la misma idea en boca de 
Pedro, que se dirige a la multitud de Jerusalen, la misma multitud 
de la Pasion : ffMas ahora, hermanos, se que por ignorancia lo 
habeis hecho, como tambien vuestros principes.s £1 considerable 



148 



interes dc esta frase procede de que reclama una vez mas nuestra 
atenci6n sobre las dos categorias dc poderes, la muititud y los prin- 
cipes, ambos i^ualmente inconscientes. Rechaza implicitamente la 
idea falsamente cristiana que ccnvierte a la Pasion en un aconte- 
cimiento linico en su dimension niultjica cuando solo lo es en su 
dimension leveladora. Adoptar la primera idea significa ieguir feti- 
chizando la violencia, recacr rn una variaute de pagaaismo mito- 
16gica 



149 



CAPITULO X 



QUE MUERA UN HOMBRE. 



S61o nos falta una ultima cosa, la formulacion directa del proce- 

so victimario, en sus caractcn'sticas esenciales, el hecho de pagar en 
cierto modo por los demas. Bajo esta perspcctiva, la frase mas expli- 
cita de los Evangelios es la que Juan pone en boca del sumo ponti- 
fice Caifas en el curso del debate que tcrmina con la decision de 
dar muerte a Jesus. Enuncia sin ambigiiedad cuanto acabo de men- 
cionar 1 

Entonces los pontificcs y los fariseos se unieron en consejo 
y decian: ^Qu6 hacemos? porque este hombre hace muchas 
senales. Si le dejamos asi, todos ciecran en el: y vendian los 
Romanos, y quitaran nucstro lugar y la naci6n. Y Caifas, uno 
de ellos, sumo pontifice de aquel aflo, les dijo : Vosotros no 
sabeis nada ; ni pensais que nos conviene que un hombre mue- 
la por el pueblo, y no que toda la nacion se pierda. Mas 
esto no lo dijo de si mismo ; sino que, como era el sumo pon- 
tifice de aquel ano, profeiizo que Jesus habia de morir por 
la nacion: y no solamcnte por aquella nact6n, mas tambien 
para que juntase en uno los hijos de Dios que estaban derra- 
mados. Asi que, desde aquel dia consultaban juntos de ma- 
tarle (Juan 11, 47-53). 

El objeto del consejo es la crisis abierta por la excesiva popula- 



150 



ridad de Jesus. Pero eso no es mas que una forma temporal adop>- 
tada per una crisis mas vasta, Ia, de la totalidad de la sociedad ju- 
daica que culmino con la destruccion completa del Estado judio, 
menos de medio siglo despues. El hecho de que se produzca un 
debate ya sugiere la imposibilidad de decidir. El irresoluble debate 
sugiere la crisis en que se esfuerza pot decidir. Dado que no conduce 
a nada, Caifas lo interrumpe con una cierta impaciencia, una cier- 
ta brusquedad: «No sabeis nada», dice. Al Oi'r a Caifas, todos los 
jefes se dicen : «Si, es cierto, es mejor que perezca un hombre y 
que no perezca la nacion. ^Como no lo habia pensado antes? » Lo 
habian pensado un poco, sin diida, pero solo el mas audaz de los 
jefes, el mas decidido, el mas decisivo, podia hacet expHcito cste 
pensamiento. 

Lo que dice Caifas es la isz6n misma, es la raz6n politica, la 

razon del chivo expiatorio. Limitar la violenci4 al maximo pero si 
cs precise recurrir a ella en ultimo extremo, para evitar una vio- 
lencia mayor... Caifas encarna la politica bajo su forma superior 
y no la inferior. Es el mejor de los poh'ticos. 

En la violencia exi-Sten, no obstante, rie.sgos de todo tipo ; al 
asumirlos, Caifas aparece como un caudillo. Los otros se apoyan 
en el. Lo toman por modelo; imitan su serena certidumbre. Al oir 
a Caifas, esos hombres dejan de dudar. Si toda la nacion esta con- 
vencida de perecer, es mejor sin duda que muera un hombre por 
todos los demas, lo que agrava por otra parte la inminencia del 
peligro, negandose a estar tranquilos. 

Hasta cierto punto, la fra.se dc Caifas suscita el efecto de chivo 
expiatorio que define. No se limita a tranquilizar a sus oyentes, 
los galvaniza, los ffmoviliza» en el sentido en que se dice, en nues- 
tros di'as, de los militares o de los «militantes» que deben movili- 
zarse. iDe. que se trata? De convertirse en el famoso grupo en fu- 
sion que siempre imaginaba Jean-Paul Sartre, sin decir jamas, claro 
esta, que solo produce victimas. 

Para que la frase ejerciera semejanie efecto, hay que entenderla 
de manera superficial y siempre mitologica. La razon politica de- 
finida anteriormente sigue siendo mitologica porque se basa en lo 
que queda de disimulado en el mecanismo victimario al nivel de la 
interpretacion politica, la que domina el concilio de Caifas de la 
misma manera que domina nuestro mundo. Es evidente que el 



151 



efecto de chivo expiatorio csta muy debilitado en el sentido del 
debilitamiento histotico y modetno defintdo anteriormente. A esto 
se debe que la razon politica sea siempre contestada por sus vlc- 
timas, denunciada como persecutoria incluso por aquellos que, lle- 
gado el caso, recurririan a ella sin darse cuenta, si se encontia- 
ran en unas condiciones analogas a las de Caifas. El agotamienro 
extremo del mecanismo es lo que «produce» esta razon poHtica ha- 
ciendole perder todo caracter trascendente, justificandola por la 
udlidad social. El mito politico deja transparenlar suficientes as- 
pcctos ven'dicos del proceso como para dar a muchas personas, en 
nuestros dias, la ilusion de que ah'i poseen, en una generalizacion de 
la lectura polirica, la misma que se me atribuye a veces, la revela- 
cion complcta de los raecanismos victimarios y su justificacion. 

Para que la frase sea verdaderamente rcveladora hay que oirla 
no en el sentido politico sino en el sentido evangelico, en el con- 
texto de todo lo que acabo de explicitar, de todo lo que se podrfa 
explicitar. Entonces se puede reconocer en ella una definicion ful- 
gurante del mecanismo revelado en el relate de la Pasion, en todos 
los Evangelios y en el conjunto de la Biblia. El efecto de chivo ex- 
piatorio que se constituye bajo nuestros ojos coincide con el efec- 
to de chivo expiatorio en el urigen de los sacrificios judaicos. Caifas 
es el sacrificador por excelencia, el que hace morir unas victimas 
para salvar a los vivos, Ai rccordarnoslo, Juan subraya que cualquier 
decision verdadera en la cultura tienc un efecto sacrificial {deci- 
dere, lo repito, es degoUar a la victima) y por consiguiente se re- 
monta a un efecto de chivo expiatorio no desvelado, a una reprc- 
sentacion persecutoria de tipo sagrado. 

Lo que se enuncia en la decision del sumo pontifice es la reve- 
Iaci6n definitiva del sacrificio y de su origen. Se enuncia sin que 
lo sepan el que habla y los que ie escuchan. No solo Caifas y sus 
oyenies no saben lo que hacen, sino que no saben lo que dicen. Asi 
que hay que perdonarles. Y mas aun si tenemos en cuenta que, por 
regla general, nuestras realidades politicas son mas s6id)das que las 
suyas; solo que nuestro lenguaje es mas hipocrita. Procuramos no 
hablar como habla Caifas porque entendemos mejor el sentido de 
sus palabras sin llegar a entenderlo perf ectamente : ahi esta la 
prueba de que la revelaci6n se abre paso entre nosottos. De poco 
serviria, sin embargo, consultar el estado actual de los estudios del 



152 



nuevo testameato, de la historia de las religiones, de la etnologia, 
de la ciencia politica. Los «especialistas» no ven nada de todo lo 

que nosotros vemos. Al margen de ellos, el saber en cuestion es la 
cosa mejor repartida del mundo : las disciplinas que he mencionado 
no quieiea saber nada de 61. Todas parecen hechas para contenei 
y neutralizar las autenticas intuiciones mas que para desarroUarlas. 
Siempre ocurre lo mismo en la aurora de los grandes cambios. La 
mala acogida tributada al saber del chivo expiatorio no impedira 
que el cambio se reaiice; solo cs un signo mas de ?u proxiniidad. 

Para entender realmente la frase de Juan, para disfrutar de la 
revelacion que aporta, en su conrexto evangelico, no hay que ais- 
latse de ese contexto. Esfa comptension ya no consiste en una jus- 
tificacion cualquiera del mecanismo; esta hecha para incrcmentar 
nuestta resistencia a la tentaclon victimaria, a las presentac tones per- 
securorias que la rodean, a las seducciones mimeticas que la favo- 
recen. Es el efecto inverso del que se ejerce sobre los primeros oyen- 
tes. Uno y otro efecto se observan actualmente en nuestro mundo 
y esa es una de las senales de que nuestra historia, para lo mejor y 
para lo peor, esta totalmente tri-bajada por la revelacion evangelica. 



Lo esencial de la revelacion bajo el punto de vista antropologico 
es la crisis de cuaiquier representacion persecutoria provocada por 
ella. En la propia Pasi60 no hay nada de excepcional desde la pers- 
pectiva de la persecucion. No hay nada de excepcional en la coali- 
ci6n de todos los poderes de este mundo. Esta misma coalicion se 
halla cn cl origen de todos los mitos. Lo asombroso es que los 
Evangelios subrayen su unanimidad no para inclinarse delante de 
ella, para someterse a su veredicto, como harlan los textos mitolo- 
gicos, todos los textos pollticos, e incluso los textos filosoficos, 
sino para denunciarla como un error absolute, la no-verdad por 
excelencia. 

Ahi reside el radicalismo insuperable de la revelacion. Para en- 
tenderlo hay que evocar brevemente, poi contrast e, la reflexion po- 
Iftica en el mundo occidental y moderno. 

Los poderes de este mundo se dividen visiblemente en dos po- 
deres asimetricos, a un lado las autoxidades constituidas y al otro 



153 



la multitud. Por regia general, las primeras predominan sobre la 
segunda; en perjodo de crisis, ocurre al reves. No solo domina la 
multitud, sino que es una especie de crisol donde acaban por fun- 
dirse hasta las autoridades aparentemente menos quebrantables. Este 
proceso de fusion asegura la refundicion de las autoridades a tra- 
ves del chivo expiatorio, es decir a traves de lo sagrado. La teoria 
mimetica ilumina este proceso que la ciencia politica y las demas 
ciencias humanas no consiguen entender. 

La multitud es tan poderosa que no necesita congregar a toda la 
comunidad para conseguir los resultados mas sorpreadentes. Las 
autoridades constituidas se inclinan ante ella y le ceden las viai- 
mas que reclama su capricho, de la misma manera que Pilatos 
cede a Jesus o Herodes a Juan Bautista. Las autoridades acaban en- 
tonccs por engrosar la multitud, se dejan absorber por ella. Entender 
la Pasion es entender que abole temporalraeiite cualquier dife- 
rencia no solo entre Caifas y Pilatos, entre Judas y Pedro, sino en- 
tre todos los que gritan o dejan gritar: « ; Crucif icadle ! » 

Scgun scan «conservadores» o «revolucionarios», los pensamien- 
tos politicos modernos solo critican una unica categoria de poderes, 
bien la multitud, bicn los podtres establecidos. Necesitan sistema- 
ticamente apoyarse en el otro. Y esta eleccion es lo que los deter- 
mina como «conservadores» o como «revolucionarios». 

La duradera fascinaci6n que ejerce el Contrato socid no pro- 
cede de las verdades que pudiera contener, sino de la especie de 
oscilacion vertiginosa que en tl se produce entre las dos catego- 
rias de poderes. En lugar de elegir decididamente uno de ellos y 
de mantenerse en la eleccion, al igual que los «racionales» de to- 
dos los partidos, Rousseau quisicra reconciliar lo irreconciliabie y 
su obra se parece un poco al torbellino de una revolucidn real, in- 
compatible con los grandes principios que enuncia. 

I-Os conservadores se esfuerzan en consolidar todas las autori- 
dades constituidas, todas las instituciones en las que se encarna la 
continuidad de una iradicion religiosa, cultural, poiitica, judicial. 
Puede reprocharseles una indulgencia excesiva respecto a los po- 
deres establecidos. Son muy sensibles, por el contrario, a las ame- 
nazas de violencia que proceden de la multitud. Ocurre lo contra- 
rio con los revolucionarios. Sistematicamente cn'ticos respecto a las 
instituciones, sacralizan sin pudor las violencias de la multitud. Los 



154 



historiadores revolucionarios dc las revoluciones francesa y rusa mi- 
tologizan todos sus cn'menes. Tratan dt- «reaccionaria» cualquier 
investigacion scria sobre la multitud. No les atrae la luz en esos 
terrenos. Los mecanismos vicrimarios necesitan la sombta, es un 
hecho, para «canibiar et mundo». No per cllo los grandes escrito- 
res revolucionarios dejan de aportar imas confirmacioncs cxpiicitas 
acerca del papel simbolico de la viokncia real, como Saint- Just so- 
bre la muerte del rey, por ejemplo. 

Dcbido a que los revolucionarios rccurren abiertamente a la vio- 
lencia, los cfectos deseados ya no se producen. El mistcrio es avcn- 
tado. Como la fundaciors violenta ya no era eficaz, solo puede man- 
tenerse mediante el terror. Eso ya cs un poco cierto cn tl caso de 
la Revolucion francesa comparada con la democracia anglo-ameri- 
cana, y todavi'a lo es mas en cl di; las revoluciones marxistas. 

El pensamiento politico moderno no putde prescindir de la 
moral, pero tampoco puede convertirse en moral pura sin dejar de 
ser politica. Es preciso, pues, otro ingredicnte que se mezcle con 
el coro. (jCual es? Si realmente se intentara saberlo, liegaiiamos 
necesariamente a formulas del tipo de las de Caifas : «Es mejor que 
este o aquellos perezcan y que la comunidad no perezca...» 

No unicamente las opostciones politicas, sino todas las criticas 
rivales se basan cn unas apropiaciones sectarias y parcialcs de la 
tevelacion evangclica. En nuestro mundo solo hay unas hcrejias 
cristianas, es decir, unas divistones y unos repartos. Ese es exac- 
tamente el sentido de la palabra herejia. Para utilizar la reveiacioa 
como un arma en la rivalidad mimetica, para convertirla en una 
fuerza de division, hay que conienzar por dividirla. En tanto que 
permanezca intacta, sigue siendo fuerza de paz y solo fragmcntada 
se pone al servicio de la guerra. Una vez desmembrada, ofrece, a 
los dobles enfrentados, unas armas muy superiores a aquellas de que 
dispondrian sin clla. Esta es la razon dc que discutamos intermina- 
blemente en torno a los restos de esc cadaver y actualmente, claro 
esta, se considere a esa misma rcvelacion como responsable de las 
consecuencias nctastas del mal uso que de e!la se hace. Con una 
sola frase cstremecedora, el capitulo apocaliptico dc JVlatco abarca 
el conjunto del proceso; Porque donde quitra que estttuiere el 
cuerpo muerto, alU se juntardn las dguilas (Mateo 24, 28). 

Los Evangelios no cesan de mostrarnos lo que los perseguidores 



155 



historicos, y con mayor razon los mitologicos, nos disimulan, que es 
saber que su vi'ctinia es un chivo expiatorio, en el sentido en que lo 
decimos de los judlos de que nos habla Guillaume de Machaut: 
«Son chivos expiatorios.» 

Cierto que h expresion chivo expiatorio no aparece ahi', pero 
los Evangelios tienen otra que la sustituye ventajosamente, y es la 
de Cordero de Dios. Al igual que chivo expiatorio, explka la sus- 
titucion de una vi'ctima por todas las demas pero reemplazando las 
connotaciones repugnantes y malolientes del macho cabrfo por las 
del cordero, enteramente positivas, que expresan mejor la inocencia 
de csta vtctima, la injusticia de su condena, la falta de causa del abo- 
riecimiento de que es objeto. 

As! que todo queda perfectamente explicito. Jesus es constan- 
temente comparado, y se compara ^1 mismo, con todos los chivos 
expiatorios del Antiguo Tcstamento, con todos los profetas asesina- 
dos o perseguidos por sus comunidades, Abel, Jose, Moises, el Ser- 
vidor de Jehova, etc. Sea designado por los demas o se designe el 
mismo, su papcl de vfctima no reconocida como inocente inspita 
la designacion. Es la piedra ariojada por los constructores que se 
convertira en clave de boveda. Es tambien la piedra de escandalo, 
la que hace caer hasta a los mis .sabios, pucs siempre es ambigua 
y es facil confundirla con los dioses al antiguo estilo. Pienso que 
hasta el titulo de rey contiene una referenda al caracter victimario 
de la majestad sagrada. Los que reclaman una senal inequivoca ten- 
dran que contentarse con el signo de Jonas. 

(Qae ocurre con el signo de Jonas? La referencia a la ballena 
en el texto de Mateo no es muy esclatecedora ; y hay que preferir 
junto con todos los exegetas, el silencio de Lucas. Pero, respeao 
a este punto, nada no.s impide intentar contestar mejor que Ma- 
teo a la prcgunta dejada probablementc sin respuesta por el pro- 
pio Jesus. Y a partir de las primeras lineas nos sentimos infor- 
mados. En el curso de una tempestad, la suerte dcsigna a Jonas 
como la victima que los marinos arrojan por la borda para salvar 
a su nave en peligro. Una vez mas, el signo de Jonas dcsigna la 
victima colectiva. 



156 



As'i que renemos do tipos de texto que mantienen una rela- 
cion con el Kchivo expiatorio». Todos ellos hablan de victimas pero 
I unos no dicen que la vi'ctima es un chivo expiatorio y nos obligan 
a decirlo en su lugar : Guillaume de Machaut, por ejemplo, y los 
textos mitologicos. Otros nos dicen por si mismos que ia vlcti- 
ma es un chivo expiatorio : los Evangelios. No tengo el menor me- 
rito y no doy pruebas de ningiina perspicacia especial cuando afir- 
mo que Jesus es un chivo expiatorio pucsto que ya lo dice el tex- 
to, de la manera mas explicita posible, designado a la vi'ctima como 
el cofdero de Dios, la piedra rechazada por los constructores, el 
que sufre por todos los demas y sobre todo presentandonos la dis- 
torsion persecutoria como distorsi6n, lo que no hay que creer, en 
otras palabras. 

Yo, por d contrario, interpreto a Guillaume de Machaut y dcbo 
dar muestras de pcrppicacia para exclamar, al dejar su texto : «Los 
judi'os son chivos expiatorios», porque afirma algo que no aparece 
en el texto y que contradice el sentido deseado por el autor. Este 
ultimo no nos presenta en la vision persecutoria una distorsion sino 
1 lo que hay que creer, la pura verdad. 

El chivo expiatorio que se desprende del texto para nosotros es 
chivo expiatorio en el texto y para el texto.. El chivo expiatorio 
que no.sotros mismos tenemos que descubrir es el chivo expiato- 
rio del texto. No puede aparecer en el rexto cuyos temas gobicina ; ja- 
mas es mencionado como tal. No puedc convertirse en tema en el texto 
que estructura. No cs un tema sino un mecanismo estructurante. 

He prometido set lo mas sencillo posible y la oposicion entre 
tema y estructura puede parecer abstracta y propia dc una jerga a 
algunos. Sin embargo, es indispensable. Para esclatecerla, ademas, 
basta aplicarla al problema que ncs ocupa. 

Cuando uno exclama ante Guillaume: «Los judios son chi- 
vos expiatorioss, resume la interpretacion correcta de este texto. Se 
descubre la representacion persecutoria no criticada por c! autor 
y se la sustituye por una interpretacion que sittia a los judios en 
el mismo lugar que Jesus en el rekto de la pasion. No son culpa- 
bles, son victimas de un aborrecimiento sin causa. Toda la roultitud 
y a veces hasta las autoridades est;in de acuerdo en decirnos lo con- 
trario, pero esta unanimidad no nos imprcsiona. Los perseguidores 
no sabcn lo que hacen. 

157 



Cuando practicamos este tipo de desciframiento, todos hacemos 
estructuraiismo sin saberlo, y del mejor. La ciitica estructural es 
mas antigua de lo que crei'amos y he ido a buscarla lo mas lejos 
posible, para disponer de cjemplos inconcestables e incontestados. 
Dccir chivo expiatorio es suficiente en el caso de Guillaume de 
Machaut porque aht la expresion enuncia el principio estructutante 
oculto del que se desprenden todos ios temas, todos los estereoti- 
f>os persecutcrios ptesentiidos tn la perspectiva faiaz de un autor 
incapaz dc reconocer en los judios de que habla los chivos expiato- 
rios que nosotros descubrimos como tales, al iguai que lo hacen los 
Evan nel ios en el caso de Jesus. 

Asimilar los dos tipos de textos, GuiUaume dc Machaut y los 
Exangelios, bajo cl pretexto de que uno y otto mantienen una cier- 
ta relacion con el «chivo expiarorio». seria absurdo. Descnben el 
mismo acontecimiento dc manera tan diference que seria odioso y 
estupido confundirlos. El priraero nos dice que la vktima es 
culpable, refleja c{ mecanismo del chivo expiatorio que Ic en- 
ttcga a una representacion persecutoria no criticada y por ello no- 
sotros mismos debemos efectuar esta critica; el segundo nos 
precede en tsa cn'tica ya que proclama la inocencia de la vic- 
tim a. 

Hay que entender correctamente la ridiculez y la perversidad de 

la confusion que acabo de imaginar. Serfamos igualmente culpabifs 
si no distiguieramos, por cjemplo, ei antisemitismo de Guillaume 
de la denuncia de ese mismo Guillaume por un historiador modct- 
no, bajo e! pretexto de que los dos textos, el de Guillaume y el 
del historiador, mantienen una estrccha relacion con el chivo expia- 
torio en un sentido no precisado. Una amalgama semejante 
sen'a realmcnte el colmo de lo grotesco o de la perversidad inte- 
lectual. 

Antes de buscar en un texto al chivo expiatorio, hay que pregun- 
tarse, por canto, si se trata del chivo expiatorio del texio (el prin- 
cipio estruauraimente oculto) o si se trata del chivo expiatorio en 
cl texto (su tema visible). Soio en cl primer caso hay que definir 
cl texto como persecutorio, totalmente sometido a la representaci6n 
persecutoria. Este texto esa gobernado por e( efecto del chivo ex- 
piatorio que no mcnciona. En el segundo caso, por el contrario, el 
texto explica el efecto de chivo expiatorio que no le gobierna. No 



158 



solo ese texto no es peisecutorio sine que revelft la verdad de una 
persccuci6a 

El caso del antisemitismo y dc sus historiadores permice enten- 
der la sencillisima distincion, casi demasiado sencilla, que acabo 
de definir. He aqui lo que ahora me interesa: tan pronto como 
desplazamos esta distincion a otios tipos de ejemplos, la mitologta 
y el texto evangelico, ya nadie la enticnde, nadic la reconoce. 

Mis censores no admiten que se pueda leer la mitologia de iden- 
tica manera a como todos leemos a Guillaume de Machaut. No pue- 
den concebif la aplicacion a los mitos del procedimiento que, sin 
embargo, practican elJos mismos sobre unos textos muy similares. 
Provistos de una potente linterna, buscan inutilmente en los textos 
que yo estudio lo que jamas encontraran, lo que no pueden encon- 
trar en ellos, el tema o el motivo del chivo expiatorio. Ellos son, 
daro esta, quienes hablan de tema o de motivo sin ver que yo 
hablo de un principio estructurante. 

Me acusan de ver cosas que no existen, de afiadir a los mitos 
algo que no aparcce en ellos. Con el texto tn la mano, me conmi- 
nan a mostrarles la palabra, la Hnea, el paso que dcsignarian ine- 
quivomance el faraoso chivo expiatorio a que yo me refiero. Yo no 
consigo satisfacerles y me comideran como adefinitivamente tefu- 
tado». 

Los mitos son mudos respecco al chivo expiatorio. Parece que 
se tiate de un gran descubtimiento. Yo habria debido hacerlo, opi- 
nan mis censores, ya que ellos lo hacen al leerme. Me aleccionan 
vigorosamente acerca de esta poderosa verdad. Todos ellos me ven 
como un caso tipico de esta tnfermedad «muy francesa» o «muy 
americanas — segun los casos — que se denomina el esptritu del 
sistema. Las per.sonas como yo solo tienen ojos y oidos para lo que 
confirma sus teorias. Eliminan despiadadamente el resto. Yo lo 
reduzco todo a un untco tema. Invento un nuevo reduccionismo. Al 
igual que tantos otros antes que yo, elijo un dato concrete y io 
hincho desmesuradamente en detrimento de los demds. 

Estos cri'ticos hablan como si el chivo expiatorio tuviera que apa- 
tecer con su nombre en los mitos. Supongo que para no disgustar- 
me del todo, estan dispuestos a hacer algunas concesiones, estan de 
acueido en hacer un pequeno lugar al chivo expiatorio, pidiendoles 
sin duda a los restantes temas y motivos que se apretujen pata 



159 



acoger al recien llegado. Son demasiado genexosos. El chivo expia- 
toria en el sentido en que me interesa no time ningun espacio en 
los mitos. Si lo tuviera, yo estan'a forzosamente equivocado, «mi 
teoria» se hundtn'a. No podn'a ser lo que hago de elia, a saber, el 
principio estructurante que gobierna todos los temas desde fuera. 

Es lidkulo afirmar que ei texto de Guillaumc de Machaut no 
tiene nada que ver con la estructura del chivo expiatorio con el 
pretexto de que no lo menciona. Un texto esta tanto mas dominado 
por el efecto de chivo expiatorio en la medida en que rnenos habla 
de el, en que es menos capaz de descubnr el principio que lo gobier- 
na. Solo y exclusivamente en ese caso esta redactado por entero en 
funcion de la iiusion victimaria, dc la falsa culpabilidad de la vfc- 
tima, de la causalidad magica. 

No somos tan ingenues como para exigir que la expresion 
chivo expiatorio o su equivalente aparezca expresamente en los 
textos que nos la sugicren debido a su caracter persecutorio. 

Si esperaramos, para descifrar las representaciones persecuto- 
rias, que los violentos tuvieran la amabilidad de definirse a si mis- 
mos como consumidores de chivos expiatorios, correriamos el r'iesgo 
de esperar dcmasiado. Es cierto que estamos harto satisfechos de 
que nos dejen unos signos indircctos de sus per.secuciones, suficien- 
temente transparentes, pero que no podemos dcjar dc interpretar. 
^Por que tendrla de ocurrir de otra manera en el caso de los mitos? 
^Por que los mismos estereotipos persecutorios, o su escamoteo vi- 
sible, no constituKian tambien ios signos indirectos de una estruc- 
turacion persecutoria, dc un efecto de chivo expiatorio? 

El maientendido rcspecto ? los mitos va acompaiiado de un 
malentendido respecto a los Evangelios. Me dan un codazo para 
haceime saber discrctamente que me equivoco. «Esos Evangelios, 
que usted considera extranos al chivo expiatorio y a la estructura 
sacrificial, no lo son. FIjese en el cordero de Dios, fijese en la 
frase de Caifas. Contrariamentc a lo que usted cree, los Evangelios 
consideran a Jesus un chivo expiatorio; usted no lo ha visto, pero 
es algo Indudable.w 

Es la otra cara del mismo maientendido. De creer a ciertos cri- 
ticos, en suma, yo invcrtiiia todos los datos maxiifiestos de todos 
los textos que estudio; yo pondria chivos expiatorios en aqucllos 
que no los poseen y los suprimiria en los que ios poseen. A partir 



160 



de una imagen exactameate Invcrtida de lo que exige «nii teoiIa», 
se demuestra sin esfuerzo que me muevo en la mas plena incohe- 

rencia. Se me reclama un viaimario expUcito en todas partes don- 
de mi tesis lo exige. Y se decide con haita frecuencia que ignoro 
los principios catdinales de la critica contemporanea. Si soy tal como 
se me presenta, desconozco, en efecto, la incompatibilidad rccipro- 
ca del principio estructurante y de los temas estructurados. Ahi esta 
lo mas asombroso, me parece, o tal vez no es en absoluto asombioso, 
sino nias bien de una Idgica aplastante. 

En mis dos liltimos libros he querido prevenir las confusiones 
sustiiuyendo siempre chivo expiatorio por victima propiciaioria 
cuando se trataba del principio estructurante ; la segunda expresion 
tenia a mis ojos la ventaja de sugerir la presencia probable de vic- 
timas reales detrus de cualquiei representacidn pcrsttutotia. Peio 
esta ptecaucion no ha bastado. 

^Como es posible que unos lectores que disponen de todo el 
saber necesario para la comprension de mi discurso — la manera 
en que reacionan a las persecuciones histoiicas lo dcmuestia — pue- 
dan confundirse respecio a «mi teorias de una manera tan grosera? 

Reservamos la utilizacion estructurante del chivo expiatorio para 
el mundo que nos rodea ; nos remontamos como maximo a la Edad 
Media. Tan pronto como pasamos de los textos historicos a los tex- 
tos mitologicos y rcligiosos, olvidamos, iiteralmcnte, esta utilizacion 
sin embargo banal y la sustituimos por una especic de chivo expia- 
torio ritual, no en el sentido de la Bibiia, que podri'a Uevarna-i a 
algun sitio, sino en el sentido de Frazer y de sus discipulos, que nos 
hundiria en un callejon sin salida desprovisto de interes. 

Es vcrdad que ios rites son unas acciones mistertosas, incluso 
y sobre todo para quienes los practican, pero son unas acciones dc- 
libtradas e intcncionales. Las culturas no pueden practicar sus ritos 
inconscientemente. Los ritos son tanto temas como motifOs en el 
seno del vasto texto cultural 

Al tomar la expresion chivo expiatorio uniciimente en el sen- 
tido ritual, y generaiizandola como el ha hecho, Frazer ha ocasio- 
nado un dano considerable a ia etnologia, ocultando la significa- 
cidn mas intcresante de la expresion, la que surge en el alba de los 
tiempos modernos y que jamds dcsigna, lo rcpito, ningun rito, nin- 
giin tema o ningun motivo cultural, sino el mecanismo inconscientc 



161 



de la representaci6n y de la accion peisecutoria, d mecanismo del 
chivo expiatorio. 

Al Inventar sus ritos de chivo expiatorio, porque tampoco ^1 
ha entendido el origen de todos los ritos en el mecanismo del chivo 
expiatorio, Frazer ha cortociicuitado de manera muy molesta la opo- 
sic!6D entre tema y estructura, al igual, por otra parte, que toda la 
ciencia de su epoca. No ha visto que la expresion popular y vulgar, 
la que salta a la boca ante el texto de Guillaume de Machaut, es 
infinitamente mas rica, mas interesante y esta mas cargada de future 
que todos los temas y todos los motivos en el seno de la enciclopedia, 
puramente tematica y necesariamente bastarda, que estaba a punto 
de constituir. Frazer se ha dirigido reaamente al Levitico para 
convertir un rito hebreo en e! abanderado de toda una categoria 
ritual — a decir verdad inexistente — sin preguntarse jamas si exis- 
tja una relacion entre lo religioso en general y el tipo de fen6meno 
al que todos aludimos cuando afirmamos de un individuo o de una 
minoria que sirven de «chivo expiatorio» para un grupo mayoritario. 
No ha visto que alH habia a!go esencial y que habia que tomarlo 
en cuenta en toda reflexion acerca del chivo expiatorio. No ha vis- 
to las prolongaciones del fendmeno en nuestro propio universe; 
no ha visto mis que una grosera supersticion de la que la incredu- 
lidad religiosa y el positivismo bastaban para librarnos completa- 
mente. Ha visto en el cristianismo un resto, o inciuso la ultima 
victoria de esa supersticion. 

Todavia hoy, tan pronto como pasamos, con el pensamiento, de 
lo hist6rico a Lo mitologico, nos deslizamos irresistiblemenre del 
chivo expiatorio estructurante a la triste trivialidad del tema o del 
motive inventado por Frazer y los frazerianos. Pero de no haber 
estado ahi esos intelectuales para hacer este trabajo, otros lo ha- 
bn'an hecho en su lugar. Por otra parte, ya estaba hecho en sus tres 
cuartas partes cuando ellos comenzaron. No hay que duplicar el 
error inicial suponiendo que, tambien en ese case, se trata de un 
error facil de corregir. Esta en juego algo esencial. A juzgar por 
los malentendidos suscitados por mi trabajo, la repugnancia a hacer 
tomar en consideracion el uso estructurante, en cuanto se trata de 
mitologia, y de religi6n, desborda con mucho el marco de la etnolo- 
gia. Esta repugnancia es univeisal y corre a la par con la esquizo- 
frenia cultural a que antes me leferia. Nos negamos a aplicai los 



162 



mismos criterios de lectura a !o hist6rico por una parte, y a lo mito- 

logico y a lo religioso por otra. 

Los etnologos de Cambridge buscaban por doquier, y es algo 
que resulta revelador, el rito del chivo expiatorio que, segun ellos, 
debia coiresponder al mito de Edipo, Presenti'an que existia una 
estrecha rdacion entre Edipo y d «chivo expiatorio», y estaban en 
lo cietto pero no eran capaces de cntender de que relacion se fra- 
taba. El positivismo de la epoca les impcdia ver otra cosa que unos 
temas y unos motives por codas partes. La idea de un principio 
estructurante ausente del texto estxucturado por el les habria so- 
nado a metafi'sica incomprensible. Por otra parte, siempre ocurre 
algo semejante en la mayon'a dc investigadores y ni siquiera estoy 
seguro de que, en ese mismo momento, este consiguiendo hacerme 
entender, pese a mi referencia a la interpretacion que todos damos 
sin titubar de Guillaume de Machaut por un chivo expiatorio inen- 
conirable en el texto. 

A partir de Frazer, otros lectores muy sabios, entre los que se 
cuentan Marie Dekourt, y mas recientemente Jean-Pierre Vernant, 
ban presentido de nuevo que el mito tenia «algo que ver» con el 
chivo expiatorio. Hace falta sin duda una ceguera y una sordera 
poco comunes, pero muy habituales en la universidad, para no ver 
los estereotipos persecutorios que briUan por todos lados en el 
mito y lo convierten en el mas grosero de todos los proccsos de 
brujeria. Pero nadie resuelve jamas este misero enigma si no se 
orienta hacia el uso estructurante del chivo expiatorio, la clave uni- 
versal de la representacion persecutoria. Tan pronto como se trata 
de un mito, sobre todo del de Edipo, claro, tanto mas guarnecido 
de sacracion psicoanalitica, tragica, estatica y huraanisma cuanto 
mas transparente es en realidad, la idea del chivo expiatorio recae 
invenciblemente en la rutina del tema y del motivo. El estruaura- 
Hsmo espontaneo de la persecuci6n demistificada se desvanece y ya 
nadie puede encontrarlo. 

Pese a su «estructuralismo», tambien Jean-Pierre Vernant tecae 
en el tematismo y solo ve en cl mito una superficie plana cubierta 
de temas y dc motives. Entre otros el del chivo expiatorio al que da 
su nombre griego de pharmaLos, supongo que para no hacerse acu- 
sar de etnocentrismo por sus colegas.'^ Es muy cierto que el phar- 

31. Mythe tt tragedie en Crece ancitnne, Masperc, 1972, pags. 99-131. 



163 



makes es un tema o motivo de la cultura griega, pero los fildlogos 
tradicionales no dejaran de observar que ese tema no aparece en 
ningun lugar, precisamente, en cl mito de Edipo, y si aparece un 
poco en la tragedia es de manera problematica y porque tambier. 
Sofocles, al iguaL que cl propio Jean-Pierie Vernanr, «50specha 
aIgo». Creo que la sospecha de S6fodes llega lejos pero no puede 
expresarse directamente en el marco de la tragedia, la cual impide 
al autof modificar en lo mas minimo la histoiia que cuenta. Aris- 
toteles dixit. Sofocles es responsable indudable de cuanto tiene de 
ejemplar Edipo rey desde el punto de vista de los estereotipos 
persecutorios. Transforma el mito en proceso; hace surgir la acusa- 
ci6n estereotipada de un proceso de rivalidad mim^tica, siembra 
su texto de indicaciones que sugieren unas veces la idea de un 
rey que es el linico, el propio Edipo, que sustituye a los asesinos 
colectivos de Layo. En efeao, el autor sugiere con una insistencia 
extraordinaria que Layo ha caido bajo los golpes de numerosos ase- 
sinos. Nos muEStra a Edipo apoyandose en este plural para discul- 
parse y despues Sofocles renuncia a responder a las preguntas que 
el mismo ha planteado.''^ Si, Sofocles sospecha algo pero nunca 
llega tan lejos en la revelacion del chivo evpiatorio esttucturante 
como los Evangelios o incluso los Profetas. La cultura giiega se lo 
impide. £n sus manos el lelato mitico do estalla para revelar sus 
secretos; la trampa se cierra sobre Edipo. Y todos nuestros inter- 
pretes permanecen encerrados en esta trampa, incluyendo a Jean- 
Pierre Vernant que solo ve unos temas sumandose a otros temas 
y jamas plantea el autentico problema, el de la representacion miti- 
ca en su conjunto, el del sistema persecutorio, quebrantado sin 
duda por la tragedia, pero no hasta el punto de estar realmente 
subvertido y ser dedarado falaz, como ocurre en los Evangelios. 

Lo que jamas se ve aqui es que Edipo no podria ser simulta- 
neamente hijo incestuoso y parricida por un lado, y pharmakos por 
cl otro. En efeao, cuando decimos pharmakos lo entendemos cn 
el sentido de vktima inocente, en un sentido realmente contami- 
nado por lo judaico y lo cristiano y que, sin embargo, no por ello 
es etnocentrico, pues entender junto con los judios y los cristianos 
que el pharmakos, o el chivo expiatotio, es inocente, es aicanzar 

32. Sandor Goodhart, « Oedipus and Laius' many Murdeteis>, Diacri- 
tic], mano 1978. pags. 93-71. 



164 



una verdad de la que no podemos desolidarizarnos, repito, sin re- 
nunciar a la demistificacion de Guillaume de Machaut y a la nega- 
ci6n del pensamiento magico. 

O bien Edipo es un chivo expiatorio y no es culpable del pa- 
rricidio ni del incesto, o bien es culpable y no es, por lo menos para 
los griegos, el chivo expiatorio inocente que Jean-Pierre Vernant 
llama pudicamente pharmakos. 

Si la tragedia contiene efectivamente unos elementos que van en 
uno y otra sentido, es que se ha desgarrado contra si misma, inca- 
paz de adherirse al mito e incapaz de repudiarlo en el sentido en 
que io lepudian los Profetas, los Salmos y los Evangelios. 

Ahi esta, por otra parte, lo que constituye la belleza de la tra- 
gedia, la contrad iccion interna que la desgarra poderosamente no 
es la coexistencia imposible del hijo culpable y del chivo expiato- 
rio inocente en la falsa armonia estetizante de los humanismos ben- 
decidores. 

Al hablar mas de pharmakos que de chivo expiatorio, Jean 
Pierre Vernant confia en eludir la censura de aqueilos colegas suyos 
que no son totalmcnte sensibies al perfume de vfctima que se des- 
prende del mito. Pero ^por que intcntar satisfacer a unas personas 
con un olfato tan poco sensible? El propio Jean-Pierre Vernant es 
demasiado sensible para conseguirlo y para no aparecer casi tan 
sospechoso ante esas narices como yo mismo lo soy a la suya. 

A nadie se le ocurrirfa la idea de sustituir chivo expiatorio por 
pharmakos en el caso de Guillaume de Machaut. Aunque Guillau- 
me de Machaut escribiera en giiego, y ya es algo asf lo que hace, 
como todos nuestros ilustres sabios contemporaneos, cuando sus- 
tituye la palabra peste por epydemie, no se nos ocurriria la idea, 
que yo sepa, de decir que su perspectiva sobre los inoccntes perse- 
guidos esta falseada por un efecto de ploarrmikos. Seguiri'amos di- 
ciendo chivo expiatorio. Asi pucs, el dla que entendamos de que 
trata el mito de Edipo, de que mecanismo genetico y estructural 
depende, tendremos que resignarnos, supongo, a decir que Edipo 
es un chivo expiatorio. Entre esa frase y el pharmakos de Jean- 
Pierre Vernant, la distancia no es grande pero considerables prc- 
juicios impiden a muchas personas franquearla. 

Jean-Pierre Vernant se distancia tanto del mito al hablar de 
pharmakos como yo lo hago al hablar de chivo expiatorio. Pero, a 



165 



diferencia de Jean-Pierre Vernant, yo no experimento la meoor 
vacilacion; puedo justificar perfectamente esta distancia y con- 
fieso que los filologos positivistas me dan risa. No me distancia ni 
mas ni menos del mito, en efecto, de lo que se distancian ellos de 
Guillaume de Machaut cuaodo lo ken como lo leemos todos. 

fVor que a los positivistas erudites les parece bien en ei case 
de Guillaume de Machaut !o que prohiben absolutamente, en nom- 
bre de Ja fidelidad literal, cuando se trata de Edipo y de su mito? 
Ellos no pueden contestar pero yo puedo hacerlo perfectamente en 
su lugar, Entienden realmente a Guillaume de Machaut y no eti- 
tienden el mito de Edipo, no entienden lo que mas les interesa 
porque fetichizan los grandes textos que necesitan el humanismo 
occidental para justificarse ante la Biblia y los Evangelios. Ocurre 
lo mismo con nuestros etnocentrifugos militantes que no son mas 
que una variance de la misma Uusion. ^-Poi que no condenan como 
etnocentrica la utilizaciiSn de chivo expiatorio respecto a Guillau- 
me de Machaut? 

Si sigo refiriendome a Guillaume, con peligro de fatigar a mis 
lectores, no se debe a su intrinseco interes, sino porque la inter- 
pretaci6n que damos de el se aparta decididamente del texto, 
gracias a que es radicalmente cstructural. Se basa en un principio 
que nunca aparece en el texto, pero que no por ello es menos 
legftimamente intocable, realmente inquebrantable. Como yo nun- 
ca hago ocra cosa en los textos a que me refiero que lo que hace 
esta interpretacion respecto al suyo, constituye para mf una contra- 
prueba maravillosa, el medio mas rapido, mas inteligible y mas se- 
guro de barrer todas las falsas ideas que pululan en nuestros dias, 
no solo en el campo mitologico y religioso, sino en todo lo que 
se refiere a la interpretacion. Nos hace tocar la delicuescencia 
que se oculta detras de las pretensiones «radicales» del nihilismo 
actual. Por doquier triunfa la idea de que en ninguna parte hay 
verdad y menos que en ninguna parte en los textos que interpre- 
tamos. En contra de esta idea, hay que blandir la verdad que todos 
extraemos, sin titubear, de Guillaume de Machaut y de los proce- 
sos de brujeria. Hay que preguntar a nuestros nihilistas si tambien 
renuncian a esa verdad y si realmente todos los «discursos» son 
equivalentes ante sus ojos, tanto si emanan de los perseguidores 
como si denuncian la persecuci6a 



166 



CAprruLo XI 

lA DECAPITAaON 

DE SAN JUAN BAUTISTA 



Si he descrito extensamente el error de interpretacion de que 
ha sido objeto mi propio trabajo, supongo que no ha sido por 
puro espiritu polemico, sino porque este error no hace mas que 
a^avar y repetir otro error por lo menos tres veces secular en 
nuestra interprctaci6n de las relaciones entre la Biblia y todo lo 
religiose. Y es un error comun a !os cristianos y a sus adversaries ; 
en lo esencial, unos y ofros siempre se comportan de manera riguro- 
samente simetrica, como buenos hermanos enemigos que son y que 
pretenden seguir siendo. Solo les interesa realmente su disputa por- 
que es lo unico que les sostiene. No la toqueis o se os echara todo 
el mundo encima. 

Los anticristianos y los cristianos se parecen en que se formulan 
la misma concepcion de la originalidad. Cbmo bien sabemos, desde 
el tiempo de los romanticos ser original es no decir lo mismo que 
el vecino ; hacer siempre algo nuevo en el sentido de la novedad 
de las escuelas y de las modas ; practicar la innovacion como dicen 
hoy nuestros burocratas y nuestro ideologos en un mundo que ya ni 
siquiera es capaz de renovar sus eriquefas y que oscila intermina- 
blemente entre lo «moderno» y lo i<nuevo», sin poder imaginar una 
terceta via. 

Esta concepcion de lo original domina la disputa respecto a los 
Evangelios. Para que los Evangelios y, a partir de ellos, la religion 
ciistiana sean realmente originales, tendrian que habkr de otra 



167 



cosa que rodas las deinas religiones. Ahoia bien, hablan exacta- 
mente de lo mismo. Desde hace siglos nuestios etnologos y nuestros 
historiadores dc las leligiones nos lo demuestian, y ahi esta la pro- 
funda inspiracion de toda su ciencia. 

Fijense que primitivos son los Evangelios, nos lepiten de todos 
los modes posibles nuestros mas encopetados sabios. Fijense en ese 
suplicio colectivo colocado en pleno centre, como en los mitos mas 
salvajes; fijense, ademas, en la historia del chivo expiatorio. jQue 
curioso! Cuando se trata unicamente de los mitos Uamados «etnol6- 
gicos», jamas se habia de violencia. No esta permitido calificar a 
los mitos y a las religiones de primitivas o, sobre todo, de mas 
o menos salvajes. Se le niega cualquier pertinencia a esta «proble- 
matica etnoccntrica». Pero he aqui que vuelve a ser posible e in- 
cluso loable recurrir a esos terminos cuando entran en liza los Evan- 
gelios. 

Me apresuro a aceptar esta manera de ver las cosas y aplaudo 
fervientemente lo que dicen los etnologos. Estan en lo cierto, los 
Evangelios tratan del mismo acont^imiento que los mitos, tratan 
del homicidio fundador que se halla en el corazon de cualquier 
mitologia, y son exactamente los mitos mas primitivos, tambien 
estan en lo cierto en ese punto, los que mas se les parecen, pues 
son los unices, por regla general, que tratan expHcItamente de ese 
homicidio. Los mitos mas evolucionados lo ban borxado cuidadosa- 
mente, cuando no transfigurado. 

Si los Evangdios tratan del mismo acoatecimiento que los 
mitos, piensan los etnologos, no pueden ser otra cosa que miticos. 
Nuestros amigos ban olvidado algo. Cabe hablar del mismo homi- 
cidio sin hablar de 6\ de la misma manera. Cabe hablar de el como 
hablan los homicidas y cabe hablar de el como habla no una victima 
cualquiera sino esa vi'ctima incomparable que es el Cristo de los 
Evangelios. Podemos calificarla de victima incomparable al margen 
de cualquier piedad sentimental y de cualquier ternura sospechosa. 
Es incomparable en que jamas sucumbe, en ningun aspecto, a la 
perspectiva persecutoria, ni en un sentido positivo, poniendose fran- 
camente de acuerdo con sus verdugos, ni en el negativo, adopCando 
sobre ellos el punto de vista de la venganza que no es mas que la re- 
produccion invertida de la primera representaci6n persecutoria, su 
repetici6n mimetica. 



168 



Se precisa eso, se precisa esta ausencia total de complicidad 
positiva o negativa con la violencia para tevelar hasta el fondo 
el sistema de su tepiesentaci6n, el sistema de cualquier lepresentacion 
al margen de los propios Evangclios. 

Existe ah{ una autintica originalidad y es el retotno al origen, 
un retorno que revoca el origen revelandolo. La repeticion constante 
del origen que caracteriza la falsa originalidad de la innovacion se 
basa en el disimulo y el camuflaje de ese origen. 

Los cristianos no han entendido la autentica originalidad de los 
Evangelios. Se apuntan a la concepcion de sus adversarios. Imaginan 
que los Evangelios solo pueden ser ortginales a condici6n de que 
hablen de cualquier cosa menos de los mitos. Asi pues, se resignan 
a la no-originalidad de los Evangelios; sc apuntan a un vago sincre- 
tismo y su credo personal esta muy rezagado con tespecto al de Voltai- 
re. O bien intentan inutilmente demostrar exactamente lo contrario 
de lo que demuestran los etnologos, siempre encerrados en el mismo 
sistema de pensamiento. Se esfuerzan inutilmente en demostiar que 
la Pasi6n aporta algo radicalmente nuevo desde todos los puntos de 
vista. 

Tienden a ver en el proceso de Jesus, en la intervencion de la 
multirud, en la crucifixion, un aconcecimiento incomparable en si 
mismo, en tanto que acontecimienco del mundo. Los Evangelios 
dicen, por el contrario, que Jesus esta en el mismo sitio que todas 
las victimas pasadas, presentes y futuras. Los teologos solo ven ahi 
Unas metaforas mas o menos metafisicas y mi'sticas. No toman los 
Evangclios al pie de la letta y tienden a fetichizar la Pasion. Asi 
pues, sin darse cuenta hacen el juego a sus adversarios y a toda la 
mitologla. Re-sacraiizan la violencia de-sacralizada por el texto 
evangel ico. 

La prueba de que no hay que acruar asi es que en el mismo 
texto de los Evangelios figura un segundo ejemplo de homicidio 
colectivo, diferente en el detalle de los hechos pero compktamente 
identico a la Pasion segiin la perspectiva de los mecani-smos que pone 
en juego y de las relaciones entre los participantes. 

Se trata del asesinato de Juan Bautista. Voy a analizar el relate 
que de el hace Marcos. Pese a sus reducidas dimensiones, este texto 
confiete a los deseos mimeticos, despues a las tivalidades mim^- 
ticas y finalmente al efecto de chivo expiatorio que resulta del 



169 



conjunto, un asombroso relieve. No podemos ver en el un mero 
leflejo o una copia de la Pasidn. Las diferencias son demasiado 
grandes como para que se pueda dccir que los dos relates tienen 
una linica e identica fuente o incluso que se han influido entre si. 
Es mas fdcil explicar las semejanzas poi la estructura identica de los 
acontecimientos represcntados y por un domlnio extreme, en cada 
ocasion, de una sola e identica concepcion de las relaciones indi- 
Tiduales y colectivas que componen ambos acontecimientos, la con- 
cepci6n mimetica. 

El homicidio de Juan Bautista ofiecera una especie de contra- 
prueba al analisis que he hccho de la Pasion. Nos permicira com- 
piobar el caracter sistematico del pensamiento evangelico sobre la 
cuesti6n del homicidio colectivo y de su papel en la genesis de lo 
religioso no cristiano. 

Herodes deseaba esposar en segundas nupcias a Herodias, la 
csposa dc su propio hermano. El profeta habfa condenado esta 
union. Herodes Ic habia hecho encarcelar, tanto o mas para prote- 
gerle, segun parece, que para castigar su audacia. Herodias reclamaba 
su cabeza con encarnizamtento. Herodes no querfa darsela. La 
esposa acabo, sin embargo, per veneer haciendo bailar a su hija 
en el transcurso de un banquete en presencia de Herodes y de sus 
invitados. Adoctrinada por la madre y apoyada por los invitados, la 
hija pidio la cabeza de Juan Bautista, que Herodes no se atrevio 
a negar (Marcos, 6, 14-28). 

Comencemos por el principle : 

Porque el mismo Herodes habfa enviado y prendido a 
Juan, y le habia aprjsionado en la carcel a causa de Hero- 
dizs, mujer de Felipe su hermano, pues La habi'a tornado 
por mujer. Porque Juan decia a Herodes: No es licito tener 
la mujer de tu hermano. 

No es sobre la iegalidad estricta del matrimonio en lo que el 
profeta pone el enf asis. En la frase : «o es Ucito tener la mujer de tu 
hermano, el vetbo exeln, tener, carece de connotacion legal. El dogma 
freudo-esrructuralista favorece un tipo de inrerpretacion que no con- 
viene a los Evangelios. No instalemos un legalismo minucioso en 



170 



unos lugares en los que nunca ha reinado, bajo pretexto de fustigar- 
lo. El espiritu y la letra del texto evangelico se oponen a ello. 

^'De que se trata, en realidad? De hermanos enemigos. Condena 
a los hermanos a la rlvaiidad su misma proximidad; se dispucan la 
misma herencia, la misma corona, Ja misma esposa. Todo comienza 
como en un mito con una historia de hermanos enemigos. ^-Tienen 
los mismos deseos porque se parecen o se parecen porque tienen 
los mismos deseos? ^-Es la relacion de parentesco en los mitos lo 
que determina la identidad de los deseos o es la identidad de los 
deseos lo que determina una semejanza definida como fraterna? 

En nuestro texto, parece que tcdas estas proposicijones son 
verdaderas a un mismo tiempo. Heiodes y su hermano constituycn 
a la vez d si'mbolo del deseo por el que se interesa Marcos, y un 
ejemplo hist6rico real de los efectos de este deseo. Herodes tenia 
realmente un hermano, le habia robado reaimente a Herod ias„- su 
esposa. Sabemos por Josefo que el placer de suplantar a su hermano 
le acarreo a Herodes graves problemas; nuestro texto no habla de 
ellos pero son por completo del estiio de las complicaciones mime- 
ticas y por consiguiente del espfritu de la conminacion profetica. 
Herodes tenia una primera esposa que tuvo que repudiar y el padre 
de la afaandonada decidio castigar !a inconstancia de su yerno infli- 
giendole una escocedora deriota. 

Poseer a Herodias, apoderarse de ella, es malo para Herodes, no 
en virtud de ninguna regla formal sino porque su posesion solo 
puede obtenerse a costa de un hermano desposeido. El profeta pone 
a su auditor real en guardia contra los nefastos efectos del deseo 
mimetico. Los Evangelios no se hacen falsas tlusiones acerca de las 
posibilidades de arbitraje entre los hermanos. Hay que relacionar 
esta advertencia con un texto muy breve pero revelador del evan- 
gelic de Lucas : 

Y dijole uno de la compana: Maestro, di a mi hermano 
que parta conmigo la herencia. Mas el le dijo : Hombre, 
^quien me puso por juez o partidor sobre vosotros? (Lucas, 
12. 13-14). 

En torno a la herencia indivisible, los hermanois se dividen. 
Jesus se manifiesta incompetente. La formula: iQuien me puso for 



171 



]uez 0 partidor sobre vosoiroi? recuerda una frase del comienzo del 
Exodo. Moises interviene una primera vez entre un egipcio y un 
hebteo. Mata al egipcio que maltrataba al hebreo. Interviene una 
segunda vez entre dos hebreos y el interpelado le ptegunta: iQuieti 
te ha puesto par jefe y juez? iPiensas matarme como has mataio al 
egipcio? Es sorprendente que Jesus repita por su cuenta, no lo que 
dice Moises, sino lo que dice el hebreo para discutir la autoridad de 
Moises. Jesus sugiere que la pregunta no tiene respuesta ni en su 
caso ni en el de Moises en el momento en que le fue planteada. 
Nadie ha puesto a Jesus, ni nadie le pondra jamas, de juez de esos 
heimanos o a resolver sus repartos. 

^Eso quiere decir que Jesiis protesta contra la idea de que esta 
encaigado de una mision divina como lo estuvo tambien Moises? 
Seguramente no, pero Jesus sugiere que su misi6a es muy diferente 
a la de Moises. La hora del liberador nacional y del legislador ha 
pasado. Ya no es posible separar a los hermanos enemigos por una 
violencia legulada que pondiia t^rmino a la suya. La contesTaci6n 
del hebreo que recuerda a Moises su homicidio de la vi'spera es 
universalmente vaiida. Ya no existe distiocion posible entre violen- 
cia legftima y violencia ilegitima. S61o quedan unos hermanos ene- 
migos y solo podemos confiar en prevenirles contra su deseo mime- 
tico espeiando que renunciaran a el. Es lo que hace Juan y su ad- 
vertencia recuerda la predicaci6n del leino de Dios en la carrera 
de Jesus. 

A excepci6n del profeta, es un hecho que en el texto todos son 
hermanos enemigos y gemelos mimcticos, la madre y la hija, He- 
rodes y su hermano, Hetodes y Herodias. Esios dos ultimos nombres 
sugieren foneticamente el jumelage y son constantemente repetidos, 
alternativamente, al comienzo de nuestro texto, mientras que el de 
la bailarina no aparece, sin duda porque no hay otro para acom- 
panarle: no aporta nada nuevo bajo la perspectiva de los efectos 
mimeticos. 

El hermano, o mejor dicho el hermanastro a quien Herodes dis- 
putaba Herodias, no se Ilamaba Felipe, como afirma por error 

Marcos, se Ilamaba tambien Herodes, tenia el mismo nombre que su 
hermano ; Herodias se encuentra atrapada entre dos Herodes. Si 
Marcos lo hubiera sabido, probablemente habria jugado con esta ho- 
monimia. La realidad historica todavia es mas belia que el texto. 



172 



En la linde de nuestro texto, la advercencia de Juan designa 
el tipo de rekd6n que domina el conjunto del relato y que desem- 
boca, en su paroxismo, en la muerte del profeta. El deseo abunda 
y se exaspera potque Herodcs no toma en cuenta la advertencia 
profetica y todos siguen su ejemplo. Todos los incidentes y todos 
los detalles del texto ilustraa los momentos sucesivos de este deseo, 
producido cada uno de ellos por la logica demencial de una esca- 
lada que se nutre del fracaso de los momentos anteriores. 

La prueba de que Herodes desea fundamentalmente triunfar 
sobre su hermano es que, una vez poseida, Herodias pierde todo tipo 
de infiuencia diiecta sobre su esposo. Ni siquiera consigue obtener 
de el que de muerte a un insignificante profeta de segunda catc- 
gorla. Para conseguir sus fines Herodias debe reconstituir, valiendose 
de su hija, una configuracion triangular analoga a la que habia ase- 
gurado su dominio sobre Herodes convirtiendose en una baza entre 
los hermanos enemigos. El deseo mimedco no hace mas que apa- 
garse en un lugar para reaparecer algo mas lejos en una forma mas 
viruienta. 

Herodias se siente negada y borrada por la palabra de Juan. No 

en ranto que ser humane .sino en tanto que baza mimetica. Ella 
misma esta demasiado devoiada pot el mimetismo como para esta- 
blecer ia distincion. Sustrayendo al profeta a la venganza de Hero- 
dias, Herodes se comporta de acuerdo con las leyes del deseo, con- 
firma el anuncio piofetico y el odio de la abandonada numenta. 
Atrai'da por Juan porque se siente rcchazada por el, el deseo se 
convierte en deseo de destruccion; se desliza inmediatamente hacia 
la vioiencia. 

Al imitar el deseo de mi hermano, yo deseo lo que ^1 desea, 
ambos nos impedimos mutuamente satisfacer nuestro deseo comun. 
Cuanto mas aumenta la resistencia por una y otra parte, mas se 
refuerza el deseo, mas se convierte en obstaculo el modelo, mas se 
convierte el modelo en obstaculo, hasta el punto en que, a fin de 
cuentas, el deseo solo se interesa por lo que lo obstaculiza. Solo se 
prenda de los obstaculos que el mismo ha suscitado. Juan Bautista 
es un obstaculo, inflexible, inaccesible a cualquier intento de corrup- 
cion, y eso es lo que fascina a Herodes y aun mas a Herodias. He- 
rodias siempre es el futuro del deseo de Herodes. 

Cuanto mas se exaspera el mimetismo, mas aumenta su doble 



173 



poder de atraccion de repulsion, con mayor rapidez se tiansmite 
de un individuo a otro en forma de odio. La continuacion consti- 
tuye una extraordinaria ilu$traci6n de esta ley: 

Y entrando la hija de Herodias, y danzando, y agradando 

a Herodes y a los que estaban con el a la mesa, el rey dijo a 
la muchacha: Pi'deme lo que quisieres, que yo te lo dare. 
Y le jur6: Todo lo que me pidieres te dare, hasta la mitad 
de mi reino. Y saliendo elJa, dijo a su madre : i Que pedire? Y 
ella dijo,: La cabeza de Juan Bautista. Entonces ella voivio 
prestamente junto al rey, y pidio, diciendo: Quiero que aho- 
ra mismo me des en un plato la cabeza de Juan Bautista. 

El ofrecimiento de Herodes desencadena algo extrano, O, mejor 
dicho, lo extrano es que no desencadene nada. En lugar de enu- 
merar las cosas preciosas o insensatas que se supone que desean 
las muchachas, Salome permanece silenciosa. Ni Marcos ni Mateo dan 
nombre a la bailarina. Nosotros la llamamos Salome a causa del 
historiador Josefo que habla de una hija de Herodias asi denomi- 
nada. 

Salome no tiene deseo que formuLar. El ser humano no tiene nin- 
giin deseo propio; los hombres son ajenos a sus deseos; los ninos 

no saben que desear y necesitan que se lo ensenen. Herodes no 
sugiere nada a Salome ya que le ofrece todo lo que quiera. Esa es 
la raz6n de que Salome le plante slli y acuda a preguntar a su 
madre que es lo que le conviene desear. 

Pero j-es exactamente un deseo lo que la madre transmite a la 
hija? (-Salome no podria ser simplemente una intermediaria pasiva, 
una nina buena que ejecuta docilmente los tcrribles encargos de su 
mama? Es mucho mas que eso y la prueba esta en la precipitacion 
que muestra tan pronto como su madre ha hablado. Desaparece su 
incertidumbre y cambia de pies a cabeza. Los observadores atentos, 
coino el padre Legrange, ban percibido clarameote esta diferencia 
de actitud pero no ban entendido lo que significaba: 

Entonces ella volvid prestamente junto al rey, y pidio, 
diciendo : Quiero que ahora mismo me des en un plato la 
cabeza de Juan Bautista. 



174 



Prestamente, ahora mistno... No es sin intencion por lo que un 
texto tan parco en detalles multiplica los signos de impaciencia y de 
febrilidad. Salotn^ se inquieta ante la idea de que el rey, despejado 
por el final de la danza y la desaparicion de la bailarina, pudiera rec- 
tificar su promesa. Y lo que se inquieta en elia es el deseo ; ei desco 
de su madre se ha convertido en suyo. El hecho de que el deseo de 
Salome este enteramente copiado de otro deseo no quita nada de 
su intensidad, muy al contrario: la imitacion es aiin mas frenetica 
que el orignal. 

La hija de Heiodias es una nina. El original gtiego no la designa 
con la palabra kore, muchacha, sino con el diminutive korasion, que 
significa chiquilla. La Biblia dc Jerusalen lo traduce correctamente 
por nina. Hay que olvidar la concepcion que ha convertido a Salo- 
me en una profesional de la seducci6n. El talento del texto evan- 
gelico no tiene nada que ver con la cortesana de Flaubert, la danza 
de los siete velos y la pacotilla orientalista. Aunque todavia in- 
fantil o, mejor dicho, precisamente porque todavJa es nina, Salomd 
pasa casi instantaneamente de la inocencia al paroxismo de la vio- 
lencia mimetica. Es imposible imaginar una secuencia mas luminosa 
que esta. En respuesta inlctalmente al ofrecimiento exorbitante del 
monarca, el silencio de la hija, luego la pregunta a la madre, a 
a continuacion la respuesta de la madre, el deseo de la madre y 
finalmente la adopcion de este deseo por la hija, el deseo de la 
hija. La nifia pide al adulto que supla no una ausencia, que seria 
el deseo, sino la ausencia del propio deseo. Nos encontramos aqul 
con una revelaci6n de lo imitative como pura esencia del deseo, 
incomprendida y sicmpre incomprensible en tanto que demasiado 
insolita, tan ajena a las concepciones filosoficas de la imitaci6n como 
a las teorfas psicoanah'ticas del deseo. 

Hay algo de esquematico, probablemente, en esta revelacion. Se 
produce a costa de un cierto realismo psicologico. Por fulgurante 
que pueda ser la transmision del deseo de un individuo a otro, nos 
cuesta imaginarlo basandose unicamente en la breve respuesta de 
la madre a la pregunta planteada por la hija. Este esquematismo 
desconcierta a todos los comentarisras. Mateo ha sido el primero 
en no querer verlo ; entre el ofrecimiento de Herodes y la respuesta 
de Salome ha suprimido la conversacion de la madre y de la hija; 
ha visto s61o su torpeza, no ha descubierto su genio o ha estimado 



175 



la expresion demasiado eliptica para ser considerada. Nos dice 
simplemente que la hija ha sido «adoctiinada)> por la madre, y eso 
es la interpretacion correcta de lo que ocurre en Maicos, pero nos 
lleva a perder el espectaculo estremecedor de una Salome metamor- 
foseada de repente, mimeticamente, en una segunda Herodias. 

Despues de haber «atrapado» el deseo materno, la hija ya no 
se diferencia de la madre. Las dos miijeres juegan sucesivameote el 
mismo papel ante Herodes. Nuestro culto indestructible del deseo nos 
impide reconocer este proceso de uniformizacion ; escandaliza nues- 
tras ideas recibidas. Los adaptadores modernos se dividen igualmente 
entre ios que exaltan unicamente a Herodias, y los que exaltan unica- 
mente a Salome, haciendo respectivamente de una o de otra, a. 
decir verdad eso no importa demasiado, la herofna, del deseo mas in- 
tense, y por tanto, segiin ellos, el mas unico, el mas espont^neo, el 
mas liberado, el mas liberador, todo aquello contra lo cual el texto 
de Marcos protesta con una fuerza y una sencillez que escapan 
por completo a la vulgaridad — ^hay que entender el t^rmino al pie 
de la letra — de los instrumentos anallticos de que nos hemos dota- 
do, psicoanalisis, sociologia, etnologia, historia de las religiones, etc. 

Al dividirse como lo hacen entre Herodias y Salom^, los moder- 
nos que tienen el culto del deseo restablecen silenctosamente la ver- 
dad que su culto esta destinado a negar, a saber que, lejos de indivi- 
duaJizar, el deseo cada vez mas mimetico convierte a quienes posee 
en unos seres cada vez mas intercambiables, cada vez mas sustituibles 
entre si, segun su intensidad. 

Antes de hablai de la danza, hay que evocar tambien una noci6n 
que impregna nuestro texto, aunque no la mencione de manera 
explicita. £s el escandalo o la piedra de toque. Derivado de skadzein 
que significa cojear, skandalon designa el obsP^cuio que rechaza 
para atraer, atrae para techazar. No se puedc tropezar con esta piedra 
una primera vez sin voiver a tropezar siempre con elia pues el 
accidente inicial y despues los siguientes la hacen cada vez mas 
fascinante.^'' 

Veo en el escandalo una rigurosa definicion del proceso mime- 
tico. Su sentido moderno solo abarca una pequena parte del senti- 
do evangclico. El deseo ve perfectamente que al desear lo que desea 

33. Des choies cachees, pags. 438-433. 



176 



el otro, convierte a ese modelo en un rival y un obstaculo. Si fuera 
pfudente abandonan'a la partida pero si el deseo fuera prudente ya 
no seria deseo. Al no encontrar nunca otra cosa que obstaculos en 
su camino, los incorpora a su vision de lo deseable, los hace pasar 
a primer piano; ya no puede desear sin ellos; los cultiva con avi- 
dez. Asi es como se convierte en pasion odiosa del obstaculo, se deja 
escandalizar. Esta es la evolucion que el paso de Herodes a Herodias 
y, acto scguido, a Salome nos permite ver. 

Juan Bautista es para Hetodias an escandalo por el mere hecho 
de que dice la verdad y el deseo no tiene peor enemigo que su 
verdad. Esa es la ra26n de que pueda convertir tal verdad en un 
escandalo ; la misma verdad se hace cscandalosa, y este es el peor 
de los escandalos. Heiodes y Herodias consideran prisionera a la 
verdad, la convierten en una especie de baza, la comprometen en las 
danzas de su deseo. Dichoso aquel, dice Jesiis) para quien yo no sea 
causa de escandalo. 

El escandalo acaba siempre por investir e incotporarse lo que 
mas se le escapa, lo que deberia segiiir siendo para el lo mas ajeno. 
La palabra profetica es un ejemplo y la infancia otro. Interpretat 
a Salome como yo lo hago es vet en clla una nina victima del escan- 
dalo, es aplicarle las palabras de Jesus acerca del escandalo y la 
infancia : 

Y cualquiera que recibiere a un tal nino en mi nombre, 
a mf recibe. Y cualquiera que escandalizare a algunos de 
estos pequenos que cieen en mi, mejor le fuera que se Ic colga- 
se al cuello una piedra de molino de asno, y que se le anegase 
en lo prof undo de la mar. (Mateo 18, 5-7). 

El nino toma necesariamente por modelo al adulto mas cercano. 
Si solo encuentra unos seres ya escandalizados, exccsivamente devo- 
rados por el deseo para no cerrarse hermeticamente, tomara su cerra- 
zon como modelo; se convertira en reproduccion mimctica de esta, 
una caricatura cada vez mas grotescamente subrayada. 

Para acosar a Herodes y obtener su consentimiento para la muer- 
te del justo, Herodias utiliza a su propia hija. ^-Como no iba a 
escandalizar a Salome? Para protegerse del escandalo, la nina se 
sume en el apropiandose del deseo atroz de su madre. 



177 



En la cita anterior, el anegamiento con un formidable peso en 
torno al cuello es una figura del escandalo. Al igual que las demas 
figuras, sugieie un mecanismo natural de autodestrucci6n y no una 
intervencion sobienatural. Instalandose en el drculo vicioso del 
escandalo, los hombres se forjan el desrino que merecen. El deseo 
es un nudo que cada cual se coloca alrededor del cuello ; se estrecha 
cuando el escandalizado tira de el para aflojarlo. El equivalente 
ffsico de este proceso, la noria que hacen girar los asnos, es menos te- 
rrible que el propio proceso. El ahorcamiento es otro equivalente 
al infligirselo a si mismo; Judas se ii:flige el castigo que ptolon- 
ga su propio mal, el escandalo del que es presa, los celos mim^ti- 
cos que le devoran. 

Los hombres cavan su piopio infierno. Descienden a el con- 
juntamenre, apoyandose los unos en los otros. A fin de cucntas, la 
perdicion es un intercambio, equitativo en tanto que reciproco, de 
malos deseos y de malos procedimientos. Las unicas victimas ino- 
centes son los ninos, que reciben el escandalo desde fuera, sin inter- 
vencion previa por su parte. Afortunadamente todos los hombres 
han sido primero niiios. 

£1 escandalo y la danza se oponen entie si. £1 escandalo es 
todo lo que nos impide danzar. Gozar de la danza es danzar con 
la bailarina, es escapar al escandalo que nos retiene prisioneros de 
los hieios mallarmeanos, engullidos en las viscosidades sartrianas. 

Si la danza no hubiera sido jamas otra cosa que un mero es- 
pectacuJo en el sentido moderno, una simple imagen de la libertad 
con que sonamos, sus efectos sdlo habrian sido realmente imagina- 
tios o simb61icos en el sentido ixas vacio del esteticismo de los mo- 
demos- En la danza hay otra fuerza. 

La danza no suprime los deseos, los exaspera. Lo que me im- 
pide danzar no es esenciaimente fisico; es el cruce, es la mezcla 
terrible de nuestros deseos que nos mantienen pegados al suelo, y 
siempre es el otro del deseo el que me parece responsable de esta 
desdicha ; todos somos unos Herodias obsesionados por algun Juan 
Bautista. Aunque todos los nudos del deseo sean especiales, aunque 
cada individuo tenga su propio modelo-espectaculo, la mecanica 
siempre es la misma y esta identidad facilita las sustituciones. La 
danza acelera el proceso mlmetico. Hace entrar en el baile a todos 
los invitados al banquete, hace converger todos los deseos en un 



178 



unico e identico objeto, la cabeza en el plato, la cabeza de Juan 
Bautista ea el plato de Salome. 

Juan Bautista comienaa por convertirse en el escandalo de He- 
rodi'as, luego en el de Salome, y Salome, con la fuerza de su arte, 
transmite el escandalo a todos los espectadores, Reune todos los 
deseos en un haz que dirige hacia la victima elegida para ella por 
Herodi'as. Existe fundamentalmente el nudo inextricable de los 
deseos, y para que al final de la danza se desnude es precise que 
muera la vfctima que lo encarna fugitivamente por unas razones 
siempre mimeticas, por lejos que nos remontemos para descubrirlas, 
por unas razones casi siempre insigaificantes, salvo tai vcz en este 
caso y en el del propio Jesus, donde la advertencia veridica respecto 
a ese deseo es lo que desencadena la mecanica fatal. 

Decir que la danza no solo gusta a Herodes sino a todos sus 
invitados equivale a decir que todos adoptan el deseo de Salome ; 
no ven en la cabeza de Juan Bautista lo que la bailarina reclama 
unicamente, o el escandalo en general, el concepto filosofico de 
escandalo, que por otra parte no existe; cada cuai ve su propio 
escandalo, el objeto de su deseo y de su odio. No hay que interpre- 
tar el si colectivo a la decapitacion como un asentimiento cortes, 
un gesto amable sin autentico alcance. Todos los invitados estan igual- 
mente hechizados por Salome ; y es prestamente, ahora mismo, cuan- 
do necesitan la cabeza de Juan Bautista : la pasion de Salome ha pa- 
sado a set la suya. Siempre mimetismo. El poder de la danza se aseme- 
ja al del chaman que da a sus enfermos la impresion de extraer de 
sus cuerpos la sustancia nociva que se babia introducido en ellos. Es- 
taban poseidos por algo que los encadenaba y he aqui que la danza 
los libera de ello. La bailarina puede hacer baUar a esos invalidos ; los 
libera danzando del demonio que les poseia. Les Ueva a cambiar 
todo lo que les fatiga, todo lo que les atormenta, por la cabeza de 
Juan Bautista ; no descubre unicamente el demonio que llevaban den- 
tro, ejerce en su lugar la venganza con la que suenan. Al adoptar 
el deseo violento de Salome, todos los invitados tienen la impre- 
sion de satisfacer igualmente la suya. Respecto al modelo-obstaculo, 
existe el mismo frenesi en todos y si todos aceptan equivocarse de 
objeto, es porque el objeto propuesto alimenta su apetlto de vio- 
lencia. No es k negatividad hegeliana o la muene impersonal de 



179 



los filosofos lo que sella el simbolisrno de la cabeza prof^tica, cs 
el arrastre mitnetico del homicidio tolectivo. 

Existe una leyenda popular que hace morir a Salom^ en el 
traoscurso de un baile sobre un espejo. La bailarina ttopieza 7, al 
caer, su cuello choca con una arista que lo decapita.'* 

Mientras que, en el texto evangelico, la bailarina mantiene mara- 
viilosamente bien su equilibrio y gracias a elio consigue la cabeza 
que desea, he aqui que a la postrc fracasa y paga este fracaso con 
su propia cabeza. Parece que esta retribucion se ejerce sin la inter- 
vencion de nadie; es una venganza sin vcngadores. Pero es posible 
▼er en el espejo una imagen de los otros, los espectadores, espejo 
reflectance, y sobre todo terreno maravillosamente deslizante que fa- 
vorece en un principio las evoluciones mas espcctaculares. Sus admi- 
radores Uevan a la bailarina a desafiar las leyes de la gravedad de 
manera cada vez mas temeraria, pero pueden convertirse de un ins- 
tante en otro en una trampa fatal, testigos y causas de la caida de la 
que la artista ya no se levanta. 

Si la bailarina ha dejado de dominar los deseos, el publico inme- 
diatamente se vuelve contra ella y es la linica que puede servir de 
Tiaima sacrificial. Al igual que el domador de fieras salvajes, el 
maestro del rito desencadena unos jnonstruos que ie devoraran si 
no los vence mediante unas proezas perpetuamente renovadas, 

Por su dimension vengadota, la leyenda no tiene nada de evan- 
gelica pero confirma la existcncia de un vinculo en la conciencia 
popular entrc el homicidio de Juan, !a danza y el escandalo, es decir, 
la perdida de equilibrio lo contrario de la danza perfecta. Conforma 
en suma, la lectura mimetica, y llegaria a decir, para contentar 
a mis criticos, el simplismo, el sistemismo y el dogmaiismo de esta 
lectura en tanto que pone en juego de nuevo todos sus resortes en 
una trayectoria prodigiosa pero no sin volver a mitificar lo que 
Marcos ha desmitificado ya que sustituye al otro, el doble, el rival 
escandaloso, siempre explicito en el texto evangelico, por uno de sus 
«slmbolos» miticos mas comunes, el cristal, el espejo. 

El escandalo es aquelio inaprehensible de que quiere apoderarse 
el deseo, es lo indispensable absoluto de que quiere disponer absolu- 

34. EUkott't Bible commentary. Grand Rapid j, Michigan, 1971, pi- 
gina 713. 



180 



tamente. En tanto que es mas ligera, mas manejable, realmente por- 
tatil, la cabeza asegura una mejor representacion una vez ha sido 
separada del cuerpo y mas aiin una vez que ha sido depositada eo 
un pJato. Hoja de acero deslizada bajo la cabeza de Juan, este plato 
hace descacar la fna crueldad de la bailarina. Transforma la cabeza 
en un accesorio de la danza, peio sobre todo lo que conjura y mate- 
rializa es la ultima pesadilla del deseo. 

Reencontramos aqui al^o de ia obsesion que ejerce sobre algunos 
ptimicivos la cabeza del antagonista designada ritualmente pot el orden 
cultural, el miembro de la tribu yecina que mantiene con la del homi- 
cida unas reiaciones de rivaJidad mimetica permanentes. Los primiti- 
vos hacen experimentar a veces a esas cabezas un tratamiento que 
las hace incorruptibles y las reduce hasta convertirlas cn una espe- 
cie de bibelots. Es un lefinamiento paralelo al horrible deseo de 
Salome. 

La rradicion reconoce en Salome a una gran artista, y una tradi- 

cion consistente jamas se crea sin motivo. Pero jdonde esta ese moti- 
vo? La danza jamas ha sido descrita. El deseo que expresa Salome no 
tiene nada de original puesto que esta copiado del de Herodfas. 
Incluso sus palabras son las de Herodias. Salome solo anade una 
cosa y es la idea del plato. «Quiero — dice — que ahora mismo me 
des en un plato la cabeza de Juan Bautista.» Herodi'as habia mcn- 
cionado la cabeza pero no habia mencionado el plato. El plato cons- 
tituye el uoico element© nuevo, el unico dato que pertenece en 
propiedad a Salome. Si hace falta una causa textual para el prestigio 
de Salome, ahi es doade hay que buscarla. No existe nada mas que 
lo justifique. 

Todo se basa, indudablemente, en ese plato. A el le debe la es- 
cena de Marcos lo mejor de su fama. De el nos acordamos cuando 
lo hemes olvidado todo. En ese tipo de signos, en efecto, no lo ol- 
videmos o, mejor dicho, olvidemoslo si podemos, es donde el huma- 
nismo liberal, el que triunfaba en la gran epoca moderna de He- 
todi'as y de Salome, reconoci'a la cultura. Surge ahi una idea es- 
candalosa, seductora, refinada a fuerza de ser grosera, una idea de 
artista decadente, en suma. 

Pero ^'es realmente una idea original en el sentido moderno 
de la novedad} La menor reflexion disuelve la apariencia de origi- 
nalidad, para dejar lugar a la imitacioo, una vez mas a la mimesis. 



181 



Cuando Herodias contesta a su hija : «La cabeza de Juan Bau- 
tism», no piensa en la decapitacion. Tanto en frances como en grie- 
gp, pedir la cabeza de alguien es exigir que muera, y nada mas. 
Es tomar la parte por el todo. La respuesta de Herodias no consti- 
tuye una alusion a un modo de ejecucion determinado. El texto ya 
ha mencionado el deseo de Herodias en una lengua neutra que no 
sugiere ninguna obsesion respecto a la cabeza del enemigo: «Mas 
Heiodias le acechaba [a Juan Bautisra), y deseaba matarle.s 

Incluso en el caso de que Herodias pretendieia sugerir el tipo 
de mueite que desea para el prof eta cuando exdama: «La cabeza 
de Juan Bautista», no es posible decir que quisiera tener esta ca- 
beza en las manos, que descara el objcto fisico. Incluso en los pai'ses 
con gulilotina, pedir la cabeza de alguien supone una dimension 
retorica desconocida por la hija de Herodias. Salome toma a su 
madre al pie de la letra. No lo hace adrede. Como s'aberaos, hay que 
ser adulto para diferenciar entre las paiabras y la.s cosas. Esta ca- 
beza es el dia mas hermoso de su vida. 

Llevar a Juan Bautista en la cabeza es una cosa, tener su cabeza 
en los brazes otra muy distinta. Salome se prcgunta sobre la mejor 
manera de librarse de ella. Forzosamenre tendra que dejar esta ca- 
beza recien cortada en algiin lugar y lo mas razonable es posarla 
en un plato. Es una idea de lo mas banal, un reflejo de buena ama 
de casa. Salome contempla las paiabras con demasiada fijeza como 
para reproducif...exaaamente su mensaje. Pecar por un excesivo res- 
peto a la literalidad es interpretar mal, pues es Interpretar sin sa- 
berlo. La inexactitud dc la copia coincide con la miope preocu- 
pacion por la exactitud. Lo que parece mas creador, en suma, en el 
papel de Salome es, por el contrario, lo que hay de mas mecanico 
y de tipicamente hipnotico en la sumision del deseo al modelo que 
se ha dado. 

Todas las grandes ideas estedcas son del misino tipo, estricta 
y obsesivamente imitativas. Es aigo que no desconocia la tradicion, 
que jamas hablo del arte en otros terminos que los de mtmesis. 
Nosorros lo negamos con una pasion sospechosa desde que el arte, 
precisamente, se tetira de nuestro mundo. Desanimar la imitacion 
no significa, sin duda, eliminarla, pero si orientarla hacia las for- 
mas ridiculas de la moda y de la idedogia, las falsas innovaciones 
contemporaneas. La voluntad de originalidad solo consigue uoas 



182 



muecas insigaificantes. No debemos leaunciar a la nocion de irS- 

mesis; hay que ampliarla a las dimensiones del deseo o tal vez hay 
que ampliat el deseo a las dimensiones de lo mimetico. Separando 
mimesis de deseo, la filosofia ha mutilado a ambos y nosotros per- 
manecemos prisioneros de esta mutilacion que perpetua todas las 
falsas divisiones de la cultura moderna, entre lo que depende de 
la estetica, por ejemplo, y lo que no depende de elk, entre lo que 
depende del mito y lo que depende de la historia. 

Sobre la propia danza el texto no dice cstrictamente nada ; se 
limita a decir: y danzando... Es preciso, sin embargo, que exprese 
algo para ejercer la fascinacion que siempre ha ejercido sobre el 
arte occidental. Salome ya bailaba en los capiteles romanicos y desde 
entonces no ha dejado de hacerlo, de manera cada vez mas diab6- 
lica y escandalosa, daro esta, a medida que el mundo moderno pro- 
fundiza en su propio escandalo. 

El espacio destinado a convertirse en el de la «descripci6n» en 
los textos modernos esta ocupado aqui por los antecedeotes y las 
consecuencias de la danza. Todo se reduce a los momentos necesa- 
rios de un unico e identico juego mimetico. Asi pues, la mimesis 
ocupa el espacio, pcro no en el sentido del realismo que copia unos 
objetos, sino en el de las relaciones dominadas por las rivalidades 
mimeticas, y este torbellino, al acelerarse, produce el mecanismo vic- 
timario que lo hace cesar. 

El espacio destinado a convertirse en el de la «descripcidn» en 
los textos modernos esta ocupado aquf por los antecedences y las 
consecuencias de la danza. Todo se reduce a los momentos necesa- 
rios de un linico e identico juego mimetico. As! pues, la mtmesis 
ocupa el espacio, pero no en el sentido del realismo que copia unos 
objetos, sino en el de las relaciones dominadas por las rivalidades 
mimeticas, y este torbellino, al acelerarse, produce el mecanismo vic- 
timario que le hace cesar. 

Todos los efectos mimeticos son pertinentes desde el punto de 
vista de la danza; son ya unos efectos de danza pero no tienen 
nada de gratuito, no estan ahi por unas «razones esteticaso, lo que 
interesa a Marcos son las relaciones entre los participantes. La bai- 
larina y la danza se engendran reciprocamente. El infernal progre- 
so de las rivalidades mimeticas, el devenir semejaate de todos los 
personajes, la marcha de la crisis sacrificial hacia su desenlace vic- 



183 



timario coinciden con la zarabanda de Salom^. Y es preciso que 
sea asi : Las artes nunca son otra cosa que la reproduccion de esa 
crisis, de ese deseniace, en una forma mas o menos velada. Todo 
comtenza siempre por unos enfrentamientos simetricos finalmente 
resueltos en unas rondas victimarias. 

El conjunto del texto tiene algo de danzante. Para describir los 
efectos mimeticos de una manera riguiosa, la mas sencitla posible, 
hay que ir, venir, volver de un personaje a otro, representar, en 
suma, una especie de ballet en cl que cada danzarin ocupa sucesi- 
vamente el primer piano de la escena antes de desaparecer de nuevo 
en el grupo para desempeiiar su papel en la siniestra apoteosis final. 

Pero existe fundamentalmente, se me dira, la inteligencia caicu- 
ladora. Herodes no quiere ceder pero Herodias, como una arana en 
su tela, cspera la ocasion favorable.: 

Y venido un dia oportuno, en que Herodes, en la fiesta 
de su nacimiento, daba una cena a sus principes y tribunos... 

El di'a propicio, el aniversario del nacimiento de Herodes, tiene 
un caracter ritual; es una fiesta que reaparece todos los anos; en 
tal ocasidn se desarrolJan unas actividades festivas, es decir, ritua- 
les una vez mas : la comunidad se reune en toino a un banquete ; 
hasta el espectaculo de la danza al termino de la cena tiene un ca- 
racter ritual. Todas las instituciones que Herodias udliza en contra 
de Juan son de naturaleza ritual. 

Al igual que la conspiracion de los sacerdotes en el relato de la 
Pasidn, ia de Herodias solo desempena un papel secundario: no 
hace mas que acelerar en pequena medida las cosas porque corre 
en el mismo sentido que el deseo y la mimesis, como el propio rito. 
Una comprension demasiado diferenciada, todavia inferior, supone 
que Herodias manipula todos los deseos, es ia comprension de la 
propia Herodias. Una comprension superior, mas mimetica y menos 
diferenciada, descubre que la propia Herodias esta manipulada por 
su deseo. 

Todas las actividades mencionadas en el texto aparecen en los 
ritos y culminan por regla general en una inmolacion sacrificial. 
El homicidio de Juan ocupa cl lugar y el memento del sacrificio. 
As! pues, todos los elementos del texto podrian leerse en una clave 



184 



cstrictamente ritual, peio esta lectura no tendria ningun valor expli- 
cativo. Anteriormence, una cierta etnologia creca ilumifiar un texto 

como el nuestro senaJando sus aspectos rituales. No hacia mas que 
espesar el misterio pues no poseia ninguna daiidad sobre los ritos 
y sobre su raz6n de $er. En las ciencias hutnanas sucede frecuen- 
temente que se de un valor explicativo a los datos mas opacos 
gracias precisamente a su opacidad. Lo que no ofrece ningun asi- 
dero al investigador se presenta como un bloque sin fisura y, al no 
poder insinuarse la duda por ninguna parte, su misma oscuridad 
lleva a tomarlo por una idea dara. 

Lejos de alejarme de los aspectos rituales e institucionales del 
texto interpretandolo todo mediaote el deseo, instituyo el unico 
esquema que petmite la inteligibilidad del ritual. Entre este y los 
estadios supremos de la crisis raimetica, espontaneamente decidida 
por el mecanismo victimario, no existe unicamente setnejanza, exis- 
te coincidencia perfecta, indiferenciacion pura y simple. Esta super- 
posicion siempre es posible porque el rito, como ya he dicho, no 
hace nunca ocra cosa que repetir mimeticamente una crisis mime- 
tica original. Dado que tampoco ella supone nada original — a no 
set el origcn ocuito, claxo esta — , la dimension ritual se inscribe 
sin ruptura en la historia del deseo que desarrolla nuestro texto; 
es incluso en si misrna por complete mimesis, imitacion, repeti- 
cion escrupulosa de esta crisis. El rito no aporta ninguna solucion 
propia, no hace mas que copiar la solucion que interviene esponta- 
neamente. Asl pues, no existe diferencia estructural entre el rito 
propiamente dicho y el curso espontaneo, natural, de la crisis mi- 
metica. 

Lejos de frenar o de interrumpir el juego mimetico de los de- 
seos, la acdvidad ritual lo favorece y lo arrastra hacia unas vi'ctima.s 
determinadas. Cada vez que se sienten amenazados de discordia m:- 
metica real, los fieles entran en ella voluntariamente ; miman sus 
propios confliaos y emplean todo tipo de recetas para favorecer 
la resolucion sacrificial que volvera a ponerles de acuerdo a expen- 
sas de la vktima, 

De modo que se confirma nuestra lectura; el rito, y el arte 
que surge de €[, son de naturaleza mimetica, actilan mimeticamente; 
carecen de especificidad autencica. ^-Eso significa que son exacta- 
mente lo mismo que la crisis espontanca o que la complicada ma- 



185 



niobra de Herodias? dSignifica que yo lo confundo todo? En ab- 
soluto. Los autenticos ritos difieren del autentico desorden en vir- 
tud de la unanimidad que se ha forjado en contra de una vktima 
y que se perpetua bajo la egida de esta misma victima miticamen- 
te resucitada y sacralizada. 

El rito es recuperacion miinetica de las crisis mimettcas en un 
esplritu de colaboracion religiosa y social, es decir, con el proyec- 
to de reactivar el mecanismo victimario en favor de la sociedad 
mas aun que en detrimento de la victima perpetuamente inmola- 
da. Este es el motivo de que en la evolucion diacr6nica de los ritos 
los des6rdenes que preceden y condicionan la inmolacidn sacrifi- 
cial vayan constantemente atenuandose mientras que ei aspecto 
festivo y convivial adquiera cada vez mayor importancia. 

Fero las instituciones ritualcs, incluso las mas diluidas y las mas 
edulcoradas, son propicias a la inmolaci6n sacrificial. Una multi- 
tud ahita de comida y bebida aspira a algo extraordinario, y solo 
puede tratarse de un espectaculo de erotismo o de violencia, 0 am- 
bas cosas preferentemente. Herodi'as posee un saber suficiente del 
rito para despertar su fuerza y desviarla en favor de su proyecto 
homicida. Invierte y pervierte la funci6n ritual ya que la muerte de 
la victima le interesa mas que la reconciliacion de la comunidad. 
Los simbolos de la autentica funcion ritual siguen estando presen- 
ces en nuestro texto, pero meramente en forma de vestigios. 

Herodias moviliza las fuerzas del rito y las dirige sabiamente 
hacia la victima de su odio. Al pervertir el rito, devuelve la mi- 
mesis a su virulencia primera, restituye el sacrificio a sus orige- 
nes homicidas; revela el escandalo en el corazon de toda funda- 
cion religiosa sacrificial. Desempefia, pues, un papel analogo al de 
Caifas en la Pasion. 

Herodias no es importante en si misma. No es mas que un ins- 
ttumento de la revelaci6n cuya natutaleza «parad6jica» pone al des- 
cubierto utilizando el rito de manera reveladora en tanto que per- 
versa. Como hemos visto, es la oposicion de Juan a su matrimonio 
con Herodes — 'No te es licito tener la mujer de tu hermano — lo 
que enfrenta a Herodias con el profeta. Pero, en su principio, la 
mistificacion ritual nunca es otra cosa que la ocultacion del deseo 
mimetico, a traves del chivo expiatorio. Herodias y Caifas podrlan 
dcfinirse como unas alegorias vivientes del lito obligado a regresai 



186 



a sus origenes no rituales, el hotnicidio sin disfraz, bajo ei efecto de 
una fueiza leveladora que io hace saltr de sus escondites leiigiosos 
J cultursdes. 

Me refiero al texto de Marcos como si siempre dijera la verdad. 
Y en efecto la dice. Sin embargo, hay aspectos que sorprenden al 
lector per su tono legendario. Recuerdan vagamente un cuento de 
hadas negro, con un final desgraciado. Algo de eso hay en las 
relaciones de Salome y de su madre., en la mezcla de horror y de 
sumision infantil. Algo de eso en ei caracter excesivo y desoibi- 
tante de la oferta destinada a recompensar a la bailarina. Herodes no 
tenia reino que dividir. A decir verdad, no era rey sino tetrarca y sus 
poderes muy limitados depeadfan enteramente de la buena vo- 
luntad tomana. 

Los comentaristas buscan unas fuentes litetarias. En el libro de 

Ester, el rey Asuero hace a la heroina un ofrecimiento analogo al 
de Herodes (Ester, 5, 6). Este texto habria influenciado a Marcos 
y a Mateo. Es posible, pero el rema de la oferta exorbitante es tan 
comun, en los relatos legendarios, que Marcos o Mateo podi'an Ue- 
varlo en la mente sia pensar en ningun texto concrete. Seria mas 
interesante preguntatse que significa el tema. 

En los cuentos populates sucede con frecuencia que el heroe de- 
muestra clamorosamente un merito inicialmente desconocido triun- 
fando en una prueba, lealizando alguna proeza. El organizador de 
la prueba, el soberano, se siente tanto mas deslumbrado por el exi- 
to cuanto se ha resistido durante mucho tiempo al encanto que 
desprende el heroe. Le hace entonces una oferta exorbitante, su 
reino o, lo que equivale a lo mismo, su unica hija. Si la oferta 
es aceptada transforma al que no poseia nada en el que lo posee 
todo y vicevcrsa. Si el ser de un ley es inseparable de sus posesio- 
nes, de su reino, es literalmente su ser lo que el donante entrega al 
donatario. 

Haciendose desposeer, el donante quiere coovertir al donatario 
en otro yo. Le da todo lo que hace de el lo que es, y no conserva 
nada. Si la oferta se refiere unicamente a la mitad del reino, como 
en este caso, el sentido, en el fondo, sigue siendo el mismo. Una 
Salome que poseyera la mitad de Herodes seria lo mismo, el mismo 
ser que la otia micad, el propio Hetodes. No habria mas que un 
unico ser intercambiable para dos personajes. 



187 



Pese a sus titulos y a sus riquezas, el donante esta en poskion 
de inferioridad. Ofrecerle a una bailarina que nos desposea, es pe- 
dirle que quiera poseernos. La oferta exorbitance es una respuesta 
de espectadojT fascinado. Es la expresion del deseo mas fuerte, el 
deseo de hacerse poseer. Desorbitado por este deseo, el sujeto incen- 
ta leiosertaise en la 6rbita del sol que le deslumbia, hacerse Utetal- 
mente «satelizar». 

En este caso, hay que entender posesion en d sentido tecnico 
del trance practicado en determinados cultos. De acuerdo con Jean- 
Michel Oughouilian, hay que reconocer una manifcstacion mime- 
tica demasiado intensa para que la perspectiva hflsta entonces valida 
de la alienacion mantenga su pertinencia. La alienacion sigue su- 
poniendo la vigilancia de un yo, una especie de sujeto que no 
esta completamente obliterado por la experiencia y la siente, per 
ese mismo hecho, como alienacion, esclavitud, servidumbre. En el 
caso del poseido, La invasion por el otro, ei modelo mimetico, se 
hace tan total que nada ni nadie le resiste y la perspectiva se in- 
vierte. Ya no hay un yo para llamarse alienado ; solo existe el otro 
y se encuentra ahi como en su casa; se ha instalado a vivir.^'' 

El lenguaje de la oferta es a la vez el del juramento y de la 
oracion encantatoria. Es el lenguaje del mimetismo superagudo con 
las mismas formulas : «.Ptdeme lo que qitieres, que yo 'te lo dare.y> 
Y le juro : tTodo lo que me pidieres te dare, hasta la mitad de mi 
reino.n 

El que hace la oferta tiene siempre un objeto o mas bien un 
ser al que se siente especialmente ligado y que quisiera rcser- 
var para si. Desgraciadamente, cuando formula su oferta, no men- 
ciona a este ser. Es posible que en el frenesi de su deseo lo haya real- 
mente olvidado, es posible que tema discninuir la generosidad de 
la oferta distrayendo de ella la menot parcela de sus bienes. Sea 
lo que fuere, triunfa el genio de la posesion y la oferta no supone 
ninguna lestriccion. Parece que no importa. En relacion con las 
inmensas riquezas que estan en la balanza, este ser pesa demasiado 
poco, evidentemente, como para que se le pueda elegir con prefe- 
rencia a todo el resto. 

35. Ver la prdxima obra de Jean-Michel Oughourlian: Un mime nom- 
mi disir. 



188 



Y, sin embargo, siempre es eso lo que se produce. La demands 
se orienta infalSblemente hacia este ser insignificante que no deberia 
interesar a nadie ya que nadie lo ha mencionado. ^Hay que incri- 
minar al destine, la fatalidad, la perversidad del n?rrador, el incons- 
ciente freudiano? Claio que no. Existe una explicacion simple y 
perfecta pero que, sin duda, nadie aceptara, y es el deseo mime- 
tico. Lo que constituye el valor de un objeto no es su precio real 
sino los deseos que se adhieren a el y que lo convierten en el linico 
atractivo para los deseos que todavia no se ban adherido. El deseo 
no necesita hablar para traicionarse. Los deseos mimdticos nos ocul- 
tan lo que desean potque se ocultan a si mismos, pero no pueden 
ocultarse nada los unos a los otros; esta es la razon de que su jue- 
go parezca violar las reglas de la verosimilitud dotando a los perso- 
najes bien de una ceguera, bien de una clarividencia excesivas. 

Herodes cree disimuiar su interes per Juaii encarcelandole. Pero 
Herodias lo ha entendido todo. Nunca el profeta, por otra parte, 
hace tanto ruido y attae tanto la atenci6n sobre el como desde cl 
fondo de esta carcel en la que el rey se imagina haberle ocultado. 
Para anudar los graodcs nudos dramaticos tradicionales, el deseo 
mimetico es un gran maestro, oecesariamente ; pot dicho motivo 
las autenticas tragedias se parecen como una gota de agua a otra 
a la existencia cotidiana por poco que sepamos encontrarnos o, por 
el conttario, perdernos por completo en ellas. 

A la ofetta exorbitante responde siempre una demanda aparen- 
temcnte modesta pero que cuesta mas satisfacer que todos los rei- 
nos del universo. El valor de la demanda no se mide por el ra- 
sero de las cosas de este mundo. Lo esencial es entender que se 
trata de un sacrificio. La demanda representa el sacrificio mas duro 
para el que debe renunciar al ser querido. Es una especie de idolo, 
una Salome cualquiera, una casi-divinidad monstruosa que reclama 
la victima. Esta en juego la libertad, el bienestar y la vida del ser 
abandonado. Esta en juego sobre todo la integridad espiritual de 
todos los seres implicados. La de Herodes, ya comprometida, se hun- 
de con el profeta en la fosa de los leones del homicidio colectivo. 
Asi' que el texto esta redactado contra el sacrificio, de la misma ma- 
nera que todas las grandes leyendas que contienen variantes de la 
oferta exorbitante y de la demanda sacrificial, la historia de Fausto 
por ejemplo, o la de Don Juan. 



189 



En suma, los escasos «mitos» del mundo moderno no son 
oiitos aut^nticos en la medida «i que en lugar de abrirse a unas 
soluciones saciificiales asumidas sin la menoi iestticci6n mental, 
como los mitos autenticos, y de leflejar la vision persecutoria, re- 
dbazan ese tipo de sacrificio, lo denuncian siempre como una abo- 
minacion. Estan influenciados por los Evangelios. 

En esas leyendas, lo csencial es siempre aquello de lo que nues- 
tros incredulos qucrrian limpiarlo, lo que molesta a su pequena va- 
ntdad. La problematica sacrificial les iitita; la ven como un resto 
de piedad que hay que extirpar inmediatamente, un mediocre sen- 
timentalismo con el que ya no quieie acarrear su hermosa audacia. 
Se rien del alma inmortal reclamada por Mefistofeles, desprecian 
la estatua del Comendador y el festin de piedra, No ven que esta 
piedra de toque es el unico manjar convivial que les queda. En 
efecto, en torno a ese escandalo, pacientemente cultivado por los 
intelectuales, es donde la sociedad moderna ha encontrado su ulti- 
mo vinculo religiose. Pero he aqui que le arrebatan a la ultima 
sal todo su sabor, banalizandola. 

Al borrar las ultimas huellas de la problematica sacrificial, la 
unica que valia la pena desptender, pues es la que lo dirige todo, 
estos autores modernos transforman a Fausto y a Don Juan en un 
puro consumo imaginario de mujeres y de riquezas. Lo que no les 
impide, fijaos bien, proccstar incesantemente contra la sociedad 
llamada de consumo, sin duda porque no es meiamente imaginaria, 
y tiene sobre ellos la superioridad de ofrecer realmente el tipo de 
alimento que le piden que ofrezca. 

Lo esencial en este caso es la manifiesta telacion entre el mi- 
metismo colectivo, el homicidio de Juan Bautista y el estado de 
trance suscitado por la danza. Este ultimo coincide con el placer 
del texto, el placer de Herodes y de sus invitados. La hija de Hero- 
dias... danzando y agradando a Herodes y a los que estaban con 
el a la mesa. Hay que entender este placer en un sentido mas pode- 
roso que Freud y su principio del placer; es un autentico hechizo, 
Cuando el poseido se abandona a la identificacion mimetica, su ge- 
nio se apodera de el y le «cabalga», como se dice frecuentemente 
en tales casos; se pone a bailar con el. 

Empapado de mimetismo, el sujeto pierde conciencia de si 
mismo y de sus objetivos. En lugar de rivalizai con este modelo. 



190 



se cransforma en una maiioneta inofensiva: queda abolida cual- 
quier oposicion; la contradiccion del deseo se disuelve. 

Pero ^donde se encuentra entonces d obstaculo que antes le obs- 
truia el paso y lo fijaba al suelo? El monstruo debe ocultarse en 
algun lugar; para que la experiencia sea completa, habria que des- 
cubrirlo y aniquilarlo. Siempre existe, en ese instante, un apetito 
sacrificial a satisfacer, un chivo expiatorio a consumir, una vfctima 
a decapitar. En ese nivel de intensidad maxima, el mimetismo sa- 
crificial reina sin apelacion posible; esta es la raz6n de que los 
textos realmente profundos lleguen siempre a el. 

Una VC2 que esta ahi, el mimetismo absofbe todas las dimcn- 
siones que parecen susceptibles de hacerles la competencia a unos 
niveles de intensidad menot, la sexualtdad, las ambiciones, las psi- 
cologlas, las sociologi'as, los mismos ritos. Eso no quiere decir que 
situando el mimetismo en primer piano se escamotee o incluso se 
«redu2ca» a esas dimensiones. Estin todas ellas implicitamente pre- 
sentes en el analisis mim^tico y siempre es posible explicirarlas, 
como acabamos de hacer en el case de la dimension ritual. 

El bienhechor no espera jamas la demanda que se le hace. Ex- 
perimenta entonces una dolorosa sorpresa pero es incapaz de resis- 
tir. Al saber que la bailarina le pide la cabeza de Juan, el rey se 
entristecio mucho, nos dice Marcos, mas a causa del juramento y 
de los que estabaa con Si a la mesa, no quiso desecharla. Herodes 
desea salvar a Juan. Recuerdo que su deseo pertenece a una fase 
precoz del desarroUo mimetico. Herodes quiere proteger la vida 
de Juan mientras que Salome quiere destruirla. El deseo sc hace 
mas homicida a medida que avanza y afecta a mayor numero de 
individuos, la muititud de los invitados por ejemplo. EI deseo mas 
bajo es el vencedor. Herodes no tiene el valor de decir no a unos 
invitados cuyo numero y cuyo prestigio le intimidan. En otras pa- 
labras, esta mimeticamente dominado. Los invitados abarcan toda 
la ^lite del universo de Herodes. Un poco antes, Marcos se habfa 
pteocupado de enumerarlos por categorias: pnncipes y tribunos, y 
los principales de Galilea, Intenta sugerirnos su enorme potencial de 
influencia mimetica; de iguai manera, el relate de la Pasion enu- 
mera todas las potencias de este mundo coaligadas contra el Me- 
sias. La muititud y los poderes se juntan y se confunden. De esta 
masa surge el suplemento de energia mimetica oecesaria para la 



191 



decisi6n de Herodes. Nuestro texro siempre se ve impulsado por Ja 
misma energia, manifiestamente mimetica, en todas partes. 

Si Marcos dctalla todo eso no es por el mero placer de narrar, 
es para aclarar la decision que arranca la cabeza del ptofeta. Todos 
los invitados reaccionan de manera idetitica. £n el estadio supremo 
de la crisis mimetica, ofrecen el tipo de multitud que es el unico 
capaz de intervenir decisivamente. Cuando existe una multitud una- 
nimementc homicida, la decision siempre corresponde a esta multi- 
tud. Subyugado por la formidable presion, Herodes no hace mas 
que avalar nolens volerts la decision de esta multitud, como repe- 
tira Pilatos algo despues. Cediendo a esia presion, hasta el se pier- 
de en la multitud. No es mas que el ultimo de los individuos que 
la componerr 

Tampoco aqui hay que buscar una psicologta de los persona jes 
principales. No iiay que creer que Juan y Jesus han muerto por 
haber caido en manos de unos conspiradores especialmente malefi- 
cos o de unos gobernantes especialmente debiles. Lo que se in- 
tenta revelar y estigmatizar es la debilidad de la humanidad en su 
conjunto, frente a la tentacion de los chivos expiatorios. 

El profeta muere porque enuncia la verdad de sa dcseo a unas 
personas que no quieten oirla; nadie quiere nunca oirla. Pero 
esta verdad proferida por el no cs causa suficiente de homicidio, 
no es mas que otro signo preferencial de seleccion victimaria, el 
mas ironico de todos. No contradice el caracter fundamental alea- 
torio de la eleccion mimetica, necesariamente ilustrado por el re- 
traso en la eleccion de la vktima que solo interviene despues de 
la danza. 

Esta elecci6n ampliamente diferida permite a Marcos ilustrar 
simultaneamente la alfa y la omega dtl deseo, su comienzo mirae- 
tico y su conclusion victimaria, igualmente mimetica. El «^que 
pedire?» de Salome muestra que en ese instante Herodias o cual- 
quier otio podria designar a cualquier persona. La designaci6n in 
extremis no impide que la viccima sea apasionadamente adoptada 
por Salome en un principio, por todos los invitados despues. En ese 
estadio, ya no queda resistenca efectiva ni en las tiranos mas firmes. 

Lo que interesa a los Evangelios es el irresistible devenir una- 
nimc del mimetismo- Dentro de ese mimetismo unanime del chivo 



192 



expiatorio es donde hay que buscar al autentico soberano de las 
sociedades humanas. 

Cortar una unica cabeza basta a veces paia excitar la pertuiba- 
ci(3a universal, y a veces tambien para caimaria. ^-Como es posible? 
La convergencia sobre la cabeza de Juan no es mas que una ilusion 
mimetica pero su caractei unanime procuia un apaciguamiento 
real a partir del momento en que la agitacion extendida por do- 
quier ya carece de objeto real, y la misma difusion de ese mimetis- 
mo, que supone su extrema intensidad, asegura la ausencia com- 
pleta de objeto real. Mas alia de cierto umbral, e{ odio carece de 
causa. Ya no necesita causa, ni siquiera pretexto ; quedan unica- 
mente unos deseos entrecruzados, enfrentados entre si. Si los deseos 
se dividen y se oponen cuanto pueden sobre un objeto que cada 
cual desean'a mantener intacto, para monopolizarlo, como hace He- 
rodes, encerrando al profeta en su prision, estos mismos deseos 
convertidos en puramente dcstructores pueden, por el contralto, 
leconciliarse. Ahi esta la terrible paradoja de los deseos de los hom- 
bres. Jamas pueden Ilegar a ponerse de acuerdo para la preserva- 
cion de su objeto pero siempre lo consiguen respecco a su destiuc- 
ci6n; s61o llegan a entendetse a expensas de una victima. 

Y luego el rey, enviando uno de la guardia, mando que 
fuese trai'da su cabeza; el cual fue, y le degollo en la carcel, 
y trajo su cabeza en un plato, y la dio a la muchacha, y la 
dio a su madie. 

Alguien que les reprocha su dcseo es para los hombres un es- 

candalo viviente, lo unico, dicen, que les impide ser felices. Nl 
siquiera hoy hablamos de otro modo. El profeta vivo lurbaba todas 
las relaciones y he aqui que, muerto, las facilita convirtlendose en 
esa cosa inerte y docil que circula sobre el plato de Salome ; los 
invitados se la ofrecen los unos a los otros, igual que las comidas 
y las bebidas en el banquete del Herodes. Const! tuye a la vez el 
espectaculo estremecedor que nos impide hacer lo que no hay que 
hacer, y eso nos incira a hacer lo que conviene hacer, el esbozo 
sacrificial de todos los jntercambios. Esta es la verdad de codas las 
fundaciones religiosas que se lee a libro abierto en este texto, la 
verdad de los naitos, de los ritos y de las prohibiciones. Pero el 



193 



texto no cumpte lo que revela; no ve nada divino en el mime- 
tismo que leune a todos los hombres. Respeta infinitamente a la 
vfaima pero se preocupa de no divinizarla. 

Ixi que mas me interesa, en ua homicidio como el de Juan, 
es su fuerza fundadora desde la perspectiva religiosa, mas aiin que 
cultural. Querria mostrar ahora que tl texto de Marcos hace una 
alusion exphcita a esta fuerza religiosa. Tal vez sea eso lo mas ex- 
traordinario que hace. El pasaje al que me refiero no apatece al final 
del felato sino antes de que empiece. El lelato se presenta como una 
especie de flash-back. Heiodes esci impresionado por la fama cie- 
cicQte de Jesus: 

Y oy6 el rey Herodes de la fama de Jesus, porque su nom- 
bre se habia hecho notorio; y dijo: Juan, el que bautizaba, ha 
lesucicado de los muertos, y por tanto, virtudes obran en ^1, 
Otros decian : Eh'as es. Y otros deci'an : Profeta es, o alguno 
de los profetas. Y oyendolo Herodes, dijo ; Este es Juan que 
yo degoll^: ^1 ha restrcitado de los muertos. 

De todas las hipotesis que circulan, Herodes elige la primera, 
la que supone a Jesus un Juan Bautista resucitado, y el texto nos 
sugiere el motivo de esta elecci6n; Heiodes cree que Juan Bautista 
ha resucitado a causa del papel que el mismo ha desempenado en 
su muerte violenta, Los perseguidores no consiguen creer en la 
muerte definitiva de la vktima que les congrega. La resurreccion 
y la sacralizacion de las victimas son, de entrada, fendmenos de 
persecucion, la perspectiva de los propios perseguidores sobre la 
violencia en la que ban participado. 

Los Evangelios de Marcos y de Mateo no se toman en serio 
la resurreccion de Juan Bautista, y no quieren que nosotros lo ha- 
gamos. Pero tevelan hasta el final un proceso de sacralizacion extra- 
namente semejante, en aparieiKia, al que constituye el objeto prin- 
cipal del texto evangelico, la resufrecci6n de Jesus y la proclamaci6n 
de su divinidad. Los Evangelios perciben muy bien las semejanzas, 
pero no experimentan ningun malestar ni sienten el menor tipo de 
duda. Los creyentes modcrnos apenas comentan la falsa resuirecci6n 
de Juan Bautista, porque, a sus ojos, no se distingue suficientemente 



194 



de la del piopio Jesus : si no hay motivo, se dicen, para creer en la 
resuireccidn de Juan, tampoco lo hay para creer en la de Jesus. 

Para los Evangelios, la diferencia es evidente. £1 tipo de resu- 
rreccion que aqui tenemos se impone a los peiseguidores engaiiados 
por su propia persecucion. For el contrario, Cristo solo resucira para 
liberarnos de todas cstas ilusiones, y de las peisecuciones. La resu- 
rieccion pascual solo triunfa realmente sobie las ruinas de todas las 
religiones basadas en el homicidio colectivo. 

La falsa resurreccion de Juan posee ciertamente el sentido qua 
acabo de darle, pues se trata de ella una segunda vez en un contexto 
que no deja el menor espacio para la duda. 

Y viniendo Jesus a las partes de Cesarea de Fiiipo, pre- 
gunto a sus disci'pulos, diciendo.: ^-Quien dicen los hom- 
bres que es el Hijo del hombre? Y ellos dijeron : Unos, Juan- 
el Bautista ; y otras, EUas ; y ocios, Jeremias, o alguno de los 
profetas. El les dice: Y vosotros, ^-quien decis que soy? Y 
respondiendo Simon Pedro, dijo: Tii eres el Cristo, el Hijo 
del Dios viviente. Entonces, respondiendo Jesus, le dijo: 
Bienaventurado eres, Simdn, hijo de Jonas; porque no te lo 
rcvel6 carne ni sangre, mas mi Padre que esta en los cielos. 
Mas yo tambien te digo que lu eres Pedro, y sobre esta piedra 
edificare mi iglesia ; y las puertas del Hades no prevalecsran 
contra ella. {Mateo, 16, 13-18). 



En el momento de esta profesi6n de fe, Juan Bautista ya ha 

muerto. Todos los personajes que la multitud cree redescubrir en 
Jesiis ya han muerto. O sea que la multitud les cree a todos ellos 
resucitados en la persona de Jesus. Se trata, pues, de una creencia 
analoga a la de Herodes, de una creencia imaginaria en la resurrec- 
cion. Lucas, por otra parte, dice lo mismo con mayor claridad aun 
que Mateo : Jesus, escribe, es confundido con uno de los antiguos 
profetas resucitado. 

La referencia a las puertas del Hades, es decir, a la morada de 
los muertos en los griegos, me parece significativa. No , ignifica 
linicamente que el mal no triuofara sobre el bien. Se puede ver 



195 



en ello una alusion a la idigioa 6e la violencia, que nunca es otia 
cosa que una religion de los muertos y de la muette. Hace pensar 
en las palabras de Heraciito : Dionysos es lo mismo que Hades. 

Los ninos ven la diferencia entre las dos leligiones, pues la 
violencia les asusta, y Jesus no les asusta, pero los sabios y los 
avispados no ven nada, Comparan sabiamente los temas y, como 
descubten los mismos en todas partes, incluso cuando se cteen estruc- 
niralistas, no ven la autentica diferencia estiuctural. No ven la dife- 
rencia entre el chivo expiatorio disimulado que es Juan Bautista 
para quienes estan dispuestos a adorarle despues de haberle mata- 
do, y el chivo expiatorio revelado y revelador que es el Jesus de la 
Pasidn. 

Pedro si ve la diferencia, lo que no le impedira recaer, varias 
veces, en el comportamiento mimetico de toda la humanidad. La 
extraordinaria solemnidad de Jesiis en este pasaje Tnuestra que la 
diferencia que Pedro percibe no la percibiran todos los hombrcs. En 
suma, los Hvangelios insistcn sobre la paradoja de la fe en la lesu- 
rreccion de Jesus, que surge en un contexto de extreme escepticismo 
respecto a fen6menos aparentemente muy parecidos para una mira- 
da no informada pot esta misma fe. 



196 



CAPITULO XII 

LA NEGAQON DE PEDRO 



Para describir el efecto que la Pasion producira sobre ellos, Je- 
sus cita a sus discipulos el profeta Zacarias : «Hiere al pastor, y se 
dispersaran las ovejas» (Zacarias 13, 7; Marcos 14, 27). Inmedia- 
tamente despuds del arresto, se produce la desbandada. El unico que 
no huye es Pedro. Sigue a distancia el cortcjo y acaba por introdu- 
cirse en el patio del sumo sacerdote mientias interrogan brutalmente 
a Jesus en el mismo paiacio. Si Pedro consiguio penetrat en este 
patio es gracias a la recomendacion de un familiar del lugar, «otro 
discipulox que se ha unido a el. El aotro discipulos no es nombra- 
do, pero se trata sin duda del apdstol Juan. 

Pedro, nos dice Marcos, habi'a seguido a Jesiis de lejos, «hasta 
dentro del patio del sumo sacerdote; y estaba sentado con los ser- 
vidores, y calentandose al fuego» (Marcos 14, 54). Nada mas na- 
tural que este fuego una noche de marzo en Jerusalen. «Y estaban 
en pie los siervos y los ministros que habian atlegado las ascuas; 
porque hacia frio, y calentabanse : y estaba tambidn con ellos Pedro 
en pie calentandose* (Juan 18, 18). 

Pedro hace lo que hacen los demas, por las mismas razones que 
los demas. Imita a los demas pero, segun parece, eso no tiene nada 
de notable. Hace frio y todos los que estan ahi se agrupan en torno 
al fuego. Pedro se agrupa con ellos. No vemos a primera vista qu^ 
convendrfa anadir. Los detalles concretos, sin embargo, son extre- 
madamente significativos en un texto tan escaso en ellos. Tres de los 



197 



cuatro evangelistas mencionan este fuego. Deben tener sus razones. 
En el texto de Marcos, el mas primitivo como siempre se afirma, 
intentaremos descubririas : 

Cuando Pedro estaba abajo en el patio, llega una de las criadas 
del sumo sacerdote. Al ver a Pedro que se calentaba, le reconocio y 
dijo: 

Y tu con Jesus el Nazareno estabas. Mas dl nego, dicien- 
do: No le conozco, ni se lo que dices. Y se salio fuera a la 
eatrada; y canto el gailo. Y la criada, viendole otra vez, 
comenzo a decir a los que estaban aUi : Este es de ellos. Mas 
el nego otra vez. Y poco despues, los que estaban all! dijeron 
otra vez a Pedro: Verdaderamente tu eres de ellos; porque 
eres Galileo, y tu habla es semejante. Y et comenzo a mal- 
decir y a jurar : No conozco a este hombre de quien hablais. 
Y el gallo canto la segunda vez : y Pedro se acordo de las 
palabras que Jesus le habla dicho : Antes de que el gallo cante 
dos veces, me negaras tres veces. Y pensando en esto, llo- 
raba. (Marcos 14, 66-72). 

A primera vista parece que Pedro miente con descaro. La nega- 
cion de Pedro se reduciria a esta mentira, pero nada mas extrano 
que la pura y simple mentira y esta, pensandolo bien, pierde su da- 
ridad. iQue se le pregunta a Pedro, en efecto? Se le pide que con- 
fiese que esta con Jesus. Ahora bien, a partir del arresto que acaba 
de producirse ya no cstao alrededor de Jesus ni discipulos ni comu- 
nidad. Ni Pedro ni nadie, a partir de ese momento, esta realmente 
con Jesus. Los filosofos extstencialistas ban visto en el estar con, como 
sabemos, una modalidad importante del set. Martin Heidegger la 
titula el Mitsein, que se traduce literalmente por ser con. 

El arresto parece destruir cualquier posibilidad futura paia 
ser con Jesus y Pedro ha perdido, segiin parece, hasta el recuerdo 
de su ser pasado. Contesta un poco como en sueiios, como un hom- 
bre que ya no sabe realmente donde se encuentra: No le conozco, 
ni se lo que dices. Tal vez sea cierto que no sabe. Se halla en un 
estado de extenuacion y de desposesion tal que esta reducido a una 
existencia vegetativa, limitado a unos reflejos elementales. Hace 
frio y se acerca al fuego. Abrirse paso a codazos para acercarsc al 



198 



ttKgo, render las manos hacia el fuego como los demas, es actuar 
coxDO si jdL fuera uno de ellos, como si estuviera con ellos. Los gestos 
mas simples tienen su logica y siempre es tanto sociologlca como 
biologica, y lanto mas imperiosa en la medida en que se situa muy 
pot debajo de la conciencia. 

Pedro aspira unicamence a calentarse con los demas pero, pri- 
vado como esta de Mitsein por el hundimiento de su universo, no 
puede calentarse sin aspirar oscuramente al ser que ahl brilla, en 
ese fuego, y es exactamente ese ser el que designan silenciosamsnte 
todos esos ojos que lo miran, codas esas manos que se tienden con- 
juntamente hacia el fuego. 

Un fuego en la noche es mucho mas que una fucnte de calor 
y de iuz. Apenas se enciende, se disponen en drculo en torno a 
el; los seres y las cosas se reforman. Un instante antes, s61o habia 
ahi un mero amontonamiento, una especie de multitud en la que 
cada uno estaba solo consigo mismo y he aqui que se esboza una 
comunidad. Las manos y los rostros se dirigcn hacia la llama y a 
cambio son iluminados por ella; es como la respuesta benevola 
de un dios a la oraci6n que se le dirige. Gracias a que todos con- 
templan el fuego, los hombres se vcn obligados a contemplarse los 
unos a los ottos ; pueden intercambiar unas miradas y unas palabras ; 
se establece el espacio de una comunion y de una comunicacion. 

A causa de este fuego, surgen vagamente nuevas posibilidades 
de Mitsein. El set con se perfila nuevamente para Pedro pero en 
Otto lugar, con otros acompafiantes. 

Marcos, Lucas y Juan mencionan este fuego una segunda vez, 
en el momento en que, en el caso de Marcos y de Lucas, interviene 
la criada por primera vez. Se diria que es la presencia de Pedro 
junto a este fuego, mas que su presencia en el patio, lo que suscita 
esta inter vencion ; «F como vio a Pedro que se calentaba, mirdn- 
dole, dice: Y tu con Jesus el Nazareno estal>as.» 

Pedro empujo tal vez un poco a los demas y ya lo tenemos muy 
cerca de la llama, a plena luz, all! donde todo el mundo puede con- 
templarle. Pedro, como siempre, ha ido demasiado deprisa y dema- 
siado lejos. El fuego permice a la criada reconocerle en la oscuri- 
dad, pero no es esa su funcion principal. La criada no debe acabar 
de entender lo que le escandaliza en la actitud de Pedro, lo que 
le Ueva a dirigirse insolentemente a el, pero d fuego, en el caso 



199 



de Marcos, interviene sin duda en algo. El companero del Nazareno 
se compoita como si estuvjera en su casa, como si tuviera su sitio en 
tomo a ese fuego. En ausencia del fuego, la crtada no expeiimenta- 
tia, o por lo menos no en el mismo grado, la especie de indignacion 
que la subleva contra Pedro. El fuego "es mucho mas que un simple 
decorado. El set con no puede convertiise en unlveisal sin peider 
su valor propio. Y es porque se basa en unas exclusiones. La criada 
s61o habla de estar con Jesus, pero hay un segundo ser con y cs el 
estar en torno al fuego; este es el que le interesa a la criada porque 
es el suyo; ella pretende defender su incegridad; esta es la razdn 
de que le niegue a Pedro el derecho de calentarse en totno a ese 
fiiego. 

Juan convierte a la aiada en la portera, la guardianjr de la en- 
trada. Es la que autoiiza a Pedro a penetrar en el patio por recomen- 
dacion del otro disci'pulo. La criada desempena exactamente el papel 
de guardiana. La idea, en si, es excelente, pero Ueva al evangelista 
a sostener que Pedro es reconocido desde un primer momento, antes 
de que se acerque al fuego. Asi pues, ya no es a la luz de ese fuego 
como la criada reconoce al intruso, ya no es el caracter intimo y ri- 
tual de la escena lo que suscica su indignacidn. En Juan, por otra 
parte, no es el coro de todos los criados el que interpela a Pedro 
por tercera vez sino un individuo presentado como parienie de aquel 
a quien Pedro habia cortado la oreja (en un vano esfuerzo por de- 
fender a Jesus mediante la violencia, en el instante de su arresto). 
Juan favorece la interpretaci6n tradicional que s61o ve en la negacion 
un unico motivo, el miedo. Sin excluir por completo el miedo, claro 
esta, no hay que hacerle desempenar un papel decisivo, y, pensan- 
dolo bien, las cuatro versiones se oponen a esta lectura, incluso la de 
Juan, que al principio parece confirmarla. Si Pedro temiera realmente 
por su vida, como sugiecen la mayoria de los comentaristas, janias 
habria entrado en aquel patio, sobre todo si habia sido reconocido 
antes incluso de penetrar en el. Se habria sentido inmediatamente 
amenazado; habria escapado sin mas. 

Lo cierto es que despues de la Uamada de la criada el drculo pier- 
de su caracter fraterno. Pedro quern'a escapar sin ser vjsto pero 
tiene gente detras de el. Esta demasiado cerca del centro yak cria- 
da no le cuesta ningun esfuerzo seguirle con la mirada durante su 
tetirada al atrio. Una vez ahi, se demora, espera el desarrollo de 



200 



lo$ acontecimientos. Su comportamieafn no es el de ua hombre 
que tiene miedo. Pedio se aleja de la luz y del calor porque adivina 
oscuramente lo que trrita a la criada, pero no se va. Esta es la razon 
de que ella pueda volver a la carga. No intenta aterrorizar a Pedro 
sino molestarle para obligarle a marcharse. 

Al ver que Pedro no se va, la criada se molesta, y enuncia por 
segunda vez su mensaje, proclama la pertenencia de Pedxo al grupo 
de los discipulos: «jEste es de ellosls. La primera vez ha interpe- 
lado directamente a Pedro peio ya era a la gente de su grupo a 
quienes apuntaba, los que se calientan en torno al fuego, los miem- 
bros de la comunidad amenazada por una invasion extranjera. Que- 
n'a movilizarlos en contra del intruso- £sta vez los interpela di- 
rectamente, y obtiene el resultado buscado; la totalidad del gru- 
po repite a coro a Pedro: \Tu eres de elloj] Tu ser con no esta 
aquf, esta con el Nazareno. En el dialogo que sigue, es Pedro quien 
sube el tono; i^l es quien comicnza a mddecir y a juror. Si temiera 
por su vida, o incluso por su libertad, levantaria menos la voz. 

En esta escena, la superioridad de Marcos reside en que ha 
faecho hablar dos veces consecutivas a la misma criada, en lugar 
de dar inmediatamente la palabra a otros personajes. Su criada tiene 
mas relieve. Demuestra iniciativa, ella es la que mueve todo el 
grupo. Hoy diriamos que tiene cualidades de leadership, Pero hay 
que desconfiar como siempre del psicologismo ; no es la personalidad 
de la criada lo que interesa a Marcos sino la forma en que desen- 
cadena un mccanismo de grupo, la forma en que hace jugar el mime- 
tismo colectivo. 

Como he dicho, ya intenta una primera vez despertar al grupo, 
entorpecido tal vez por la bora avanzada y el calox del fuego. Quie- 
re que su ejemplo sea seguido y, como eso no ocurre, ella es la 
primera en seguirlo. Su lecd6n no es recogida, y ofrece una segunda 
que consiste necesariamente en repetir la primera. Los jefes saben 
que hay que tratar a sus seguidores como ninos ; siempre hace falta 
suscitar la imitacion. EI segundo ejemplo refuerza el efecto del 
primero y esta vez funciona, todos los asistentes repiten a coro: 
Verdaderamente tu eres de ellos; porque eres Galileo... 

£1 mimetismo no es una caracterfstica exdusiva de Marcos; 
la escena de la negacion es totalmente mimetica en los cuatro evan- 
gelios, pero en el de Marcos resalta mas el resorte mimetico, desde 



201 



el comienzo, tanto en el papel del fuego como en el de la criada. 
Marcos es el unioo que obliga a la criada a dos intentos paia poner 
en marcha la maquina mimetica. Ella se conveirte en modelo y para 
hacer mas eficaz dicho modelo, es la primera en imitarlo, subraya 
su propio caracter de modelo ; precisa, mimeticamente, lo que espera 
de sus companeros. 

Los alumnos repiten lo que dice su maestta. Repiten las mis- 
mas palabras de la criada pero con un anadido que reveia de manera 
maraviUosa lo que se dirime en la escena de la negacion: porque 
eres Galileo. Uuminado al principio por el fuego, revelado por su 
cara, Pedro lo es a continuacion por su lenguaje. Mateo pone los 
puntos sobre las les, como suele hacer, haciendo decir a los perse- 
guidores de Pedro : porque aun tu habla te hace manifiesto. Todos 
los que se estan calentando tranquilamente en torno al fuego son 
de Jerusalen. Es alii donde son. Pedro solo ha hablado dos veces, y 
en cada ocasi6n para decir unicamente unas ptocas palabras, pero lo 
suficiente para esos interlocutores que reconocen indefectiblemente 
en el al hombre de fuera, el provinciano siempre algo despreciable, 
el Galileo. El que ticne accnto, un acento, siempre es el que no es. 
El habla es el mas seguro indicador del ser con. Este es el motivo 
de que Heidegger y los seguidores de las escuelas proximas conce- 
dan una importancia considerable a la dimension lingiii'stica del ser. 
La especificidad del lenguaje nacional o incluso regional es funda- 
mental. Siempre se ha dicho que lo esencial de un texto o incluso 
de una lengua, lo mas valioso, es intraducible. Los Evangelios son 
vistos como no esenciales porque estan escritos en un griego bas- 
tardo, cosmopolita y desprovisto de prestigio literario. Son, por 
otra parte, perfectamente traducibles y se olvida pronto, al leerlos, 
en que lengua son leidos por poco que se conozca esta, el original 
griego, la vulgata latina, el frances, el aleman, el ingles, el espa- 
iiol, etc. Cuando se conocen los Evangelios, su traduccion a una len- 
gua desconocida es un medio excelente para penetrar, con escaso es- 
fuerzo, en la intimidad de esa lengua. Los Evangelios son por com- 
pleto de todos ; no tienen acento porque tienen todos los acentos. 

Pedro es un adulto y su manera de hablar esta fijada de una vez 
por todas. No puede cambiar nada. No consigue imitar perfecta- 
mente el acento de la capital. Tener el Mitsein querido no significa 
linicaraente decir siempre las mismas cosas que los demas, sino 



202 



decirlas de la misma manera. El menor matiz de entonacion puede 
ttaicionaros. £1 habla es una criada traidora o demasiado fiel que no 
cesa de proclamar k autentlca identidad de quienquiera intenta disi- 
mularla. 

Entre Pedro y sus interlocutores se desencadena una rivalidad 
mimetica cuya baza es el Mitiein que baila en las llamas. Pedro in- 
tenta furiosamente «integrarse», como se dice, es decir, mostrar la 
excelencia de su imitacion, pero sus antagonistas se dirigen sin vaci- 
lar hacia los aspectos mas inimitables del mimetismo cultural, como el 
lenguaje, sumido en las regiones inconscientes dc la psique. 

Cuanto mas arraigada, «autentica» e indesartaidigable es la per- 
tenencia, mas se basa en unos idiotlsmos que parecen piofundos 
pero que probablemente son insignificantes, autenticas idioteces, 
tanto en cl sentido frances como en el sentido griego de idion, que 
significa lo propio. Cuanto mas propia nos es una cosa, mas, en 
realidad, pertenccemos nosotros a ella; eso no quiere decir que sea 
especialmente «inagotable». Junto al lenguaje esta la sexualidad. 
Juan nos hace saber que la criada es joven y tal vez constituya un 
detalle significativo. 

Todos somos posesos del lenguaje y del sexo. Sin duda, pero ^por 
que decirlo siempre en tono de poseso? Podriamos hacer algo raejor. 
Ahora Pedro entiende pcrfectamente que no engana a su mundo 
y si niega a su maestro de ese modo, no es para convencer, sino 
para romper los vinculos que le unian a Jesus y para anudar otros, 
al mismo tiempo, con los que le rodean : Entonces comenzd a hacer 
imprecaciones , y a jurar, diciendo: No conozco id hombre. 

Se trata de un vinculo tipicamente religioso, de rdigare, ligar, 
y por ello Pedro recurre a las imprecaciones, de igual manera que 
Herodes en su oferta exorbitante a Salome. La violencia y los gestos 
de colera no apuntan a los interlocutores de Pedro sino al propio 
Jesiis. Pedro convierte a Jesus en su viaima para dejar de ser la 
especie de victima subalterna en que le convierten, ptimero, la 
ciiada, y, despues, todo el grupo. Lo que esas genres le hacen a Pedro, 
Pedro querria devolverselo, pero no puede. No es suficicntemente 
fuerte como para triunfar mediante la vcnganza. Asi pues, intenta 
conciliarse con sus enemigos, aliandose con ellos en contra de Jesus, 
tiatando a Jesiis, intencionadamente y delanle de ellos, exactamente 
igual que como ellos le tratan. A los ojos de esos servidores leales. 



203 



Jesus solo puede ser un criminal ya que se ha considerado oportuno 
detenerle, y se le interroga con brutalidad. La mejor maneia de ganar 
amigos, en un universe no amistoso, es asumir las enemistades, adop- 
tar los enemigos de los demas. £n tales casos, lo que se dice a los 
demis nunca varia mucho: «Todos somos del mismo clan, consti- 
tuimos un unico e identico grupo ya que tenemos el mismo chivo 
expiatorio.9 

Existe sin duda temor en el origen de la negaci6n, pero sobie 
todo vergiienza. Al igual que la arrogancia de Pedro un poco antes, 
la vergiienza es un sentimiento mimetico, es incluso el sentimiento 
mim^tico por excelencia. Pata experimentarlo, es precise que yo me 
mire a traves de los ojos de alguien que me avergiience. Es precise, 
pues, imaginar intensamente y eso es lo mismo que imitar servil- 
mente. Imaginar, imitar, en el fondo ambas palabras quieren decir 
lo mismo. Pedro siente vergiienza de ese Jesus que todo el mundo 
desprecia, vergiienza del modelo que se ha dado, vergiienza por con- 
siguiente de lo que ^1 mismo es. 

El deseo de ser aceptado se exaspera ante los obstaculos que le 
oponen. Asf pues, Pedro esta dispuesto a pagar muy cara la admi- 
sion que la criada y sus amigos le niegan, pero la intensidad de su 
deseo es por completo local y temporal, suscitada por el encarni- 
zamiento del juego. Solo existe ahl ""a de esas pequenas cobardlas 
que todo el mundo comete y de las que nadie se acuerda despues 
de haberlas cometido. Que Pedro traicione de ese modo a su maestro, 
mezquinamente, no deberia asombrarnos; todos hacemos lo mismo. 
Jjo asombtoso es la estructura ^persecutoria y sacrificial que leapaiece 
intacta en la escena de la negacion y que esta totalmente retians- 
crita, con tanta fidelidad como en el homicidio de Juan Bautista o en 
el relato de la Pasion. 

Pienso que es a la luz de esta identidad estructural como debe- 
mos interpretar algunas palabras de Mateo; su significado legal 
es pura apariencia. Lo que Jesus dice realmente a los hombres es 
la equivalencia estructural de todos los comportamientos persecu- 
torios : 

Oisteis que fue dicho a los antiguos: No mataras; mas 
cualquiera que matare, serd culpado del juicio. Mas yo os 
digo que cualquiera que se enojaie locamente con su her- 



204 



mano, sera culpado del juicio; y cualquiera que dijerc a su 
heimano Roca, seia culpado del concejo; y cualquiera que 
dijere Fatuo, sera culpado del infierno dd futgo. (Mateo 
5, 21-22). 

En ultimo termino, la mtjor manera de no dejarse crucificar 
es hacer como todos y participar en la crucifixion. Asi pues, la 
negacidn es un episodio de la Pasi6n, una especie de temotino, un 
breve torbellino en la vasta corriente de mimetismo victimario que 
arrastxa a todo el mundo hacia el Golgota. 

La tcmiblc fuerza del texto $e comprueba inmediatamente en que 
cs imposiblc desconocer su significacion autentica sin recibir el 
contragolpe, sin reproducir la estructura de la misma negacion. La 
mayon'a de las veces eso desemboca en una «psicologia del principe 
de los Ap6stoles». Establecer la psicologia de alguien significa siem- 
pre, en cierto modo, abrirle un proceso. El de Pedro concluye con 
una absoluci6n matizada de ccnsura. Sin ser completamente malo, 
Pedro tampoco es completamente bueno. No se puede contar con 
^1. Es variable, impulsivo, aigo debil de caracter. En suma, se pare- 
ce a Pilatos, y Pilatos se parece bastante a Herodes, el cual se parece 
a todo el mundo. Nada mas monotono, en ultimo termino, nada tan 
simplista como esta psicologia mimetica de los Evangelios. Es posi- 
ble que ni siquiera se trate de una psicologia. Visto de lejos se 
parece a la infinita variedad del mundo, tan divertida, seduaora, 
enriquecedora ; visto de cerca, esta siempre compuesta poi los mis- 
mos elementos, igual que nuestra propia existencia, la cual, a decir 
verdad, no nos divierte demasiado. 

Ea torno al fuego, en suma, resurge la religion de siempre, obli- 
gatoriamente acompanada de sacrificios, la que defiende la integridad 
del lenguaje y de los dioses lares, la pureza del culto familiar. Pedro 
esti atraido por todo eso y es muy anacurab, nosocros tambien debe- 
mos estarlo ya que reprochamos al dios biblico que nos prive de 
elJo. Por pura maldad, decimos nosotros. Hay que ser muy malvado 
para revelar la dimension persecutoria de esta retigidn itunemorial 
que todavia nos manciene bajo su peso mediante unos ligamenes 
inefables. Es una realidad que el Evangelio no es amable con los 
vergonzantes perseguidores que seguimos siendo todos nosocros. Des- 
cubre hasta en nuestras conductas mas banales, jncluso hoy, en tomo 



205 



al fuego, el viejo gesto de los sacnficadores aztecas y de los caza- 
dores de brujas que precipitan a sus victimas en las llamas. 

Al igual que todos los transfugas, Pedro demuestra la sinceridad 
de su conversion acusando a sus antiguos amigos. Ya hemos visto 
las implicaciones morales de la negacion, ahora hay que ver su 
dimension antropologica. Mediante sus juiamentos y sus impreca- 
ciones, Pedro sugiere a los que le rodean que constituyan con el una 
conjura. Cualquier grupo de hombres unidos por un juramento 
forma una conjura pero el t^rmino se emplea preferentemente 
cuando el grupo se atribuye de forma unanime por objetivo la muerte 
o la perdida de un individuo destacado. La palabra sc aplica igual- 
mente a los ritos de expulsion demoniaca, a. las practicas magicas 
destinadas a combatir la magia... 

La prueba de numerosos ritos de iniciacion consiste en un acto 
de violencia, la muerte de un animal, a veces incluso la de un 
hombre visto como el adversario del conjunto del grupo, Para con- 
quistar la pertenencia, hay que transformar a este adversario en victi- 
ma. Pedro recurre a los juramentos, es decir, a unas fdrmulas reli- 
giosas, para dar a su negacion una fuerza iniciatica ante sus perse- 
guidores. 

Para interpretar correctamente la negacion, hay que tomar en 
consideracion todo lo que la precede en los sinopticos y, en especial, 
las dos escenas que la preparan y la anuncian mas directamente. Son 
los dos principales anuncios de la Pasion hechos por el propio Jesus. 
La primera vez, Pedro se niega a entenderlo : « ; Dios te guarde, 
Senor! jNo, eso no te ocurrira!» Esta reaccion corresponde a la 
actirud de rodos los discipulos. Al principio, y es inevitable, la ideo- 
logla del exito domina este pequeno mundo. Se disputan los mejores 
lugares en el reino de Dios. Se sienten movilizados por la buena 
causa. Toda la comunidad esta trabajada por el deseo mimetico, ciego 
por consiguiente a la autencica naturaleza de la revelacion. Ven en 
Jesiis sobre todo al taumaturgo, al congregador de multitudes, al 
caudilio politico. 

La fe de los discipulos sigue estando imbuida de mesianismo 
triunfante. No por ello es menos real. Pedro lo ha mostrado clara- 
mente, pero una parte de el mismo sigue midiendo la aventura que 
esta viviendo por el rasero del exito mundano. ^De que puede ser- 



206 



vir un compromiso que solo Ueva al fracaso, al sufrimiento y a la 
muertc? 

En esta ocasion, Pedro se hace renir severamente : Qukate de 
delante de mi S at anas ; me sirves de escandulo (Mateo 16, 23). Cuan- 
do se le demuestra que se equivoca, Pedro cambia inmediatamente de 
direccion y echa a correr en el otro sentido a la misma velocidad 
que antes. Al segundo anuncio de la Pasion, solo unas horas antes 
del arresto, Pedro ya no reacciona en absoluto como la primera vez. 
Todos tiosotros sereis escandedizados en mi etta noche, les dijo 
Jesiis: 

Y respondiendo Pedro, le dijo : Aunque todos scan escandaliza- 
dos en ti, yo nunca sere escandalizado. Jesus le dice : De 
cierto te digp que esta noche, antes que el gallo cante, me 
negaras tres veces. Di'cele Pedro : Aunque me sea menester 
morir contigo, no te negate. Y todos los discipulos dijeron lo 
mismo. 

La aparente firmeza de Pedro coincide con la intcnsidad de su 
mimetismo. El «discurso» se ha invertido desde el primer anuncio 
pero el fondo no ha cambiado. Y les ocurre lo mismo a todos los 
discipulos, que siguen repitiendo lo que dice Pedro pues todos son 
tan mimeticos como el. Imitan a Jesus a traves de Pedro, 

Jesiis ve que todo ese celo esta prenado del abandono que le 
seguira. Entiende perfectamente que a partir de su arresto su pres- 
tigio mundano se desmoronara y ya no ofrecera a sus discipulos el 
tipo de modelo que les ha ofrecido hasta entonces. Todas las inci- 
taciones mimeticas procedeian de individuos y de grupos hostiles 
a su persona y a su mensaje. Los discipulos, y sobre todo Pedro, son 
excesivamente influenciables para no estar de nuevo influenciados. 
£1 texto evangelico nos lo ha mostiado claramente en los pasajes que 
acabo de comentar. El hecho de que el modelo sea el propio Jesus 
no significa nada en tanto que es imitado al modo de la avidez 
conquistadora, siempre identica en el fondo a la alienacion del deseo. 

La primera renuncia de Pedro no tiene nada de condenable en si 
misma, claro esta, pero no esta extnta de deseo mimetico y eso es 
algo que Jesiis descubre claramente. Ve ahf la promesa de una nueva 



207 



renuncia que s6Io puede adoptar la forma de una negaci6n, dada la 
catastrofe que se prepara. As! pues, la negacion es racionalmentc 
previsible. Previendola, como Jesiis hace, se limita a derivar para el 
futuro pt6ximo las consecuencias de lo que ha observado. Ea suma, 
Jesus efcctua el analisis que nosotros inismos hacemos : compara las 
sucesivas reacciones de Pedio ante el anuncio de la Pasi6n para 
deducir de ahi la protabilidad de la traici6n. La prueba de ello 
esta en que la profeci'a de la negacion constituye una respuesta 
directa a la segunda exhibicion mimetica de Pedro, y el lector dis- 
pone para formar su juicio de los mismos datos que Jesiis. Si se 
etltiende el deseo mimetico, no hay mas remedio que llegar a las 
mismas conclusiones. Asi que nos vemos obligados a pensar que el 
personaje Uamado Jesus entiende ese deseo en el mismo sentido 
que nosotros, Esta comprension es lo que revela la racionalidad del 
vinculo entre todos los elennientos de la secuencia formada pot los 
dos anuncios de !a Pasi6n, la profeci'a de la negacidn y la propia 
negacion. 

Se trata exaaamente del deseo mimetico, en la perspectiva de 
Jesus, ya que Jesus recurre en cada ocasi6n al termino que designa 
ese deseo, el escdndalo, para describir las reacciones de Pedro, inclui- 
da la de la negacion : Todos vosotros sereit escanddizados en mi 
esta noche. Y sereis escandalizados con tanta mayor seguridad en la 
medida en que ya sois victimas del escandalo. Vuestra misma cetti- 
dumbre de no serlo, vuestra ilusion de invulnerabilidad, dice mucho 
acerca de vuestra condicion real y acerca del futuro que se prepara. 
£1 mito de la diferencia individual que Pedro defiende aqul di- 
ciendo yo cs en si mismo mimdttco. Pedto se siente el mis aut^ntico 
de todos los disclpulos. el mas capaE de ser el verdadero emulo de 
Jesus, el unico verdadero propietario de su modelo ontologico. 

Rivalizando bajo sus ojos en afecto teatral, las maivadas gemclas 
del rey Lear persuaden a su padre de que le quieren apasionadamen- 
te. El desdichado se imagina que el puro afecto alimenta su rivali- 
dad, cuando lo cierto es lo contrario. La pura rivalidad es lo que 
suscita un fantasma de afecto. Jesus no cae jamas en el cinismo pero 
tampoco sucumbe nunca a ese tipo de ilusiones. Sin confundir a 
Pedro con una de las gemelas de Lear, tenemos que verle como la 
marioneta de un deseo analogo, y del que no se sabe posei'do porque 
lo esta; solo mas adelante vislumbra la verdad, despues de la nega- 



208 



cion, cuando rompe en soUozos ante el recuerdo de su maestro y de 
su prediccion. 

En la admirable escena en que Pedro y los disci'pulos demuestran 
su falso ardor por la Pasion, los Evangelios nos proponen una sa- 
tira ava^ la lettre de un cierto fervor religiose del que hay que re- 
conocer que es especificamente «cristiano». Los discipulos inventan 
un nuevo lenguaje religiose, el lenguaje de la Pasi6ii. Renuncian 
a la ideologia de la feltcidad y del beixo pero convierien el sufri- 
miento y ei fracaso en una ideologia muy similar, una nueva maqui- 
na mim^dca y social que funciona exactamente igual que el triun- 
falismo anterior. 

Tod 05 los tipos de adhesion que los hombres agrupados pueden 
conceder a cualquier empresa son calificados de indignos por Jesus. 
Y se trata de actitudes que vemos sucederse circularmente, intermi- 
nablemente, a lo largo del cristianismo historico, especialmente en 
nuestra £poca. Los discipulos de la segunda hora recuerdan el triun- 
fante anticlericalismo de algunos medios cristianos actuales, un an- 
tidericalismo siempre clerical. El hecho de que ese tipo de actitu- 
des ya este estigmatizado en los Evangelios demuestra claraoiente que 
no se puede reducir la mas sublime inspiracion cristiana a sus pro- 
pios subproductos psicologicos y sociologicos. 



El unico milagro en el anuncio de la negacion coincide con la 
ciencia del deseo que se manifiesta en las palabras de Jesus. Me 
temo que por no comprendet ellos mismos esta ciencia hasta sus 
ultimas consecuencias, los evacgelistas la han convertido en un mi- 
lagro en sentido estricto. 

Esta noche, antes que el gallo cante dos veces, me hahrds nega- 
do por tercera vez. La milagrosa precision del anuncio profetico os- 
curecc la racionalidad superior que el analisis de los textos permite 
desprender. ^-Debemos decidir que esa racionalidad no existe real- 
mente y que yo no he hecho mas que sofiarla? No creo, los datos 
que la sugieren son demasiado numerosos y su concordancia excesi- 
vamente perfecta. Entre la sustancia de los relates narrativos y la 
teoria del skandaLon, es decir la teoria del deseo mimetico, las con- 
vergencias no pueden ser fortuitas. Hay que preguntarse, por con- 



209 



siguiente, si los autores de los £vangelios etitiendea a foodo los 
resortes del deseo que, sin embargo, revelan sus textos. 

La extraordinaria importancia concedida al gallo, en primer 
lugar por los propios evangelistas y, a partir de ellos, por toda la 
posteridad, sugiere una comprensidn insuficiente. 

Creo que esra incomprension relativa es la que transforma el 
gallo en una especie de animal fetiche en torno al cual ciistaliza 
una especie de «inilagro». 

En el Jerusalen de la epoca, el primero y el segundo canto del 
gallo, nos dicen los expertos, indicaban simplemente detetminadas 
horas de la noche. En su origen, pues, la referenda al gallo es 
posible que no tenga nada que ver con el animal real que los Evan- 
gelios hacen cantar. En su traduccion latina, Jeronimo Uega induso 
a hacer cantar a ese gallo una vez mas que en cl original griegp. 
Uno de los dos cantos previsios en el programa no' es mencionado 
y, por su propia iniciativa, el traductor corrige una ofnisi6n que le 
parece inadmisible y escandalosa. 

Creo que los tres restantes evangelistas sospechan que Marcos 
concede al gallo una importancia excesiva. Para devoWer a ese gallo 
al lugar debido, solo le hacen cantar una vez pero no se atteven a su- 
primlrlo del todo. El mismo Juan acaba pot mencionarlo, aunque 
haya eliminado la totalidad del anuncio de la negaci6n sin el cual 
el gallo ya no tiene razdn de ser. 

No es necesario tratar como milagrosa una prediccion que se 
explica de mancra perfectamente razonable, a no ser, claro esti, que 
no se entiendan las razones siempre mimeticas de la negaci6n y de 
sus antecedentes en la conducta de Pedro. 

^Por que el autor del rclato convertiria en milagro una previsi6n 
que se explica de manera racional? La explicacion mas probable 
es que el mismo no entienda o entienda mal esa racionalidad. 
Creo que esto es lo que se produce en el relato de la negacion. El 
tedactoi ve perfectamente que existe una continuidad detras de las 
discontinuidades aparentes del comportamiento de Pedro pero no 
sabe cual. Entiende la importancia de la nocion de escandalo pero 
no domiiu su aplicacioh y se limita a repetir palabra por palabra lo 
que le ha oido a ese respecro al propio Jesus o a un primer interme- 
diario. El redactor tampoco ve el papel del gallo en este asunto. Es 
menos grave pero las dos incomprensiones tienden naturalmente a 



210 



atracrsc mutuamence y a combinarse para culminar en el miiagto del 
gallo. Las dos opacidades se respondcn y se reflejan, hasta el punto 

de que cada una de ellas, a fin de cuentas, parece explicar la pre- 
sencia de la otra, peio necesaiiamente de manera sobrenatural. El 
gallo inexplicable pero tangible polaiiza la inexplicabilidad que 
discurre por toda la escena. En todo saber que se les escapa, los hom- 
bres tienden a ver una especie de milagro, y basta un detalle tam- 
bien aparentemente misterioso, pero muy concreto, para que se 
produzca una cristalizacion mitologica. Ya tcnemos al gallo mas o 
menos fetichizado. 

Mi anilisis es necesarlamente especulativo. Pero existen en los 
Evangelios unas indicaciones que lo apoyan. Jesus se muestia ciitico 
respeCTO al gusto excesivo que manifiestan los discipulos por los 
milagros y su impotencia para entender la ensenanza que les es im- 
partida. Se trata exactamente de los dos defectos, o, mejor dicho, 
de las dos caras de un unico e identico defecto que hay que postular 
para entender la insercion de una especie de milagro en una escena 
que no lo necesita en absoluto. La presencia superftua de este mila- 
gro perjudica la escena de la negacidn porque oscurece la com- 
prension maravillosa de los comportamientos humanos que se des- 
prende del texto. £1 milagro favorece la pereza intelectual e incluso 
espirinial tanto de creyentes como de incr^ulos. 

El texto de los Evangelios ha sido elaborado en el medio de 
los primeros discipulos. Incluso rectificado por la experiencia del 
Pentecostes, el testimonio de la primera generacion cristiana, y des- 
pues de la segunda, ha podido resentirse de las insuficiencias que 
indica el propio Jesus. No es para humillar a los discipulos de la 
primera bora o para rebajarlos a ojos de la posteridad por lo que los 
textos subrayan, incluso en el caso de los mejores, su falta de com- 
prensi6n de la revelacion, sino para sugerir la distancia que separa a 
Jesus y su espiritu de aquellos que fueron los primeros en recibir su 
mensaje y que nos lo ban transmitido. Creo que ahi existe una indica- 
cion que no hay que descuidar cuando dos mil anos despues inter- 
pretamos los Evangelios, en un mundo que no tiene mayor intcli- 
gencia natural que en la epoca de Jesus pero que por primera vez 
es algo mas capaz de entender algunos aspectos de su doctrina por- 
que se ha ido imbuyendo lentamente de ella a lo largo de los siglos. 
Estos aspeaos no son obligator iamente los que se nos ocurten 



211 



cuando pensamos «cristianismo», o incluso «Evangelios», pero son 
absolutamente necesarios pata una compiension aigo mejor de textos 
como los de la escena de la negaci6n. 

Si yo llevo razon, si los evangelistas no acaban de entender la 
racionalidad de ia ne^acidn y de la prediccioo que Jesus hizo de 
ella, nuestro texto es asombroso en la medida en que refiere siinul- 
taneamente el milagro instaurado en la escena por unos redactores 
que no entcndfan en absoluto su logica y los datos que nos permi- 
ten actualniente descubrir esta 16gica. £n suma, los Evangelios nos 
eiitregan todas las piezas de un caso que no son en absoluto capaces 
de interptetar ya que sustituyen con una interpretacion irracional 
la inteipretaci6n racional que nosocios mismos sacamos a parttr de 
los mismos datos. Jamas olvido que no podemos decit nada aceica 
de Jesiis que no proceda de los Evangelios. 

Nuestro texto anade una explicacion milagrosa a una escena 
que se interpreta mejor sin la ayuda de dicho milagro. Asi pues, es 
necesatio que, pese a su impotencia para entenderlo todo, los redac- 
tores de los Evangelios hayan reunido y retranscrito las piezas del 
dossier con una exactitud notable. Si llevo razon, sus insuftciencias 
respecto a algunos puntos determinados quedan compensadas por una 
extraordinaria fidelidad respecto a todos los demas puntos. 

A primera vista, esta combinacion de cualidades y de defectos 
parece dificil de conciliar pero basta una minima reflexidn para 
descubrir que, por el contrario, es completamente verosfmil, e inclu- 
so probable por poco que la elaboracion de los Evangelios este 
hecha precisamente bajo la influencia del mimetismo incesaatemente 
reprochado por Jesus a sus primeros discipulos, el mismo cuya presen- 
cia revela su comportamiento y cuyo funcionamiento es normal que 
con la mejor voluntad del mundo no acaben de entender hasta el 
fondo ya que no han cooseguido acabar de librarsc por complete 

de a. 

La cristalizaci6n mitica en torno al gallo procederia, si mi 
lectura es exacta, de un fenomeno de exacerbacion mimetica ana- 
logo a aquel del cual los mismos Evangelios nos ofrecen otros ejem- 
plos. En el homicidio de Juan Bautista, por ejemplo, el motive de 
la cabeza sobre el plato resulta de una imitacion demasiado literaL 
Para set realmente fiel, el paso de un individuo a otro, la traducci<Jn 
de una lengua a otra, exige una cierta distancia. El copista excesi- 



212 



vamente pi6xinio a su modelo pot estat demasiado absoibido poi 
ti. reproduce todos sus detalles con una admirable precision peio 
es victima de vez en cuando de unos desfallecimientos tipicamente 
mitologicos. La sacralizacion primitiva, la divinizacion del cbivo 
expiatoiio cuya inocencia no es admitida piocede de una atenci6n 
mimetica omnipotente, de una concentiaci6n cxtiema sobie la vic- 
tima-modelo. 

Las cualidades y los defectos del testimonio evang^lico reapa- 
recea bajo una forma especialmente neta y contrastada en el tra- 
tamiento de la nocion clave para la lectura mimetica : el escandalo. 

Los usos mas interesantes dc skandalon y de skandalidzein son 
totalmente atribuidos al propio Jesus y se prcsentan bajo la forma de 
fragmentos distribuidos de manera algo arbitraria. No todas las frases 
importantes se siguen 16gicamente y su ordenacion difiere con fie- 
cuencia de un evangelio a otro. Como ban demostrado los investi- 
gadores, esra ordenaci6n puede estar detetminada pot la presencia 
en una frase de una simple palabra que artascra tras ella orra frase, 
por el simple mocivo de que en ella aparece la misma palabra. Cabe 
pensar que es algo asf como un recitado de frases aprendidas de 
memoria y unidas entre si por unos procedimientos nemotecnicos. 

Para reconocer el valor explicativo del escandalo, por consiguien- 
te, debemos reorganizar todas estas frases, debemos tratatlas como 
las piezas de un rompecabezas que coincide con la misma teoria mi- 
metica, una vez que ha encontrado la disposicion correcta. Es la que 
he intentado mostrar en Unas cosas ocultas, . . 

Nos hallamos, pues, ante un con junto de una coherencia extraor- 
dinaria pero jamas descubierta por los exegetas porque sus factores 
estan desordenados, y a veces hasta un poco deformados debido 
al insuficiente dominio de los autores, Entregados a si mismos, estos 
autores nos dicen vagamente que Jesus sabe lo que es el hombr^, 
pero explican mal este saber. Disponen de todos los datos pero de- 
manera algo desorganizada y contaminados de milagros porque s6b 
los dominan a medias. 

Existe una dimensidn irreductiblemente sobrenatural de los Evan- 
gelios J no intento negaria o disminuirla. Sin embargo, en nombre 
de esta dimensi6n sobrenatural no debemos rechazar las formas de 
comprension que se nos ofrecen desde ahora y que solo pueden 
concribuir a disminuir la porcion de lo milagroso si son realmente 



213 



fotmas de cotnprensioa. Por su ptopia definicidn, lo milagioso es 
lo iniateligible ; no es, por tanto, el autentico cometido de la mente, 
en el sentido evangelico. Existe un milagro mayor que el milagro en 
sentido estricto, y es el devenir inteligible de lo que no lo era, el 
devenir tiansparente de la opacidad mitoldgica. 

Frente al texto evangelico, todos los fanatismos favorables y 
contrarios no quieren ver otra cosa que el milagro y condenan sin 
apelaci6n posible los mis legitimos esfuerzos para mostrar que su 
papel puede ser exagerado. En este caso, la sospecha no tiene nada 
de antievangelica : los mismos Evaogelios nos previenen en contra 
del abuso de lo milagroso. 

La ractonalidad que yo descubro aqui — el mimetismo de las 
relaciones humanas — es demasiado sistemdtica en su principio, de- 
masiado compleja en sus cfectos y demasiado visiblemente presence, 
tanto en los pasajes «te6ricos» sobre el escandalo conio en los relates 
enteramente dominados por el, para estar ahi por casualidad. Y, sin 
embargo, esta racionalidad no ha side completamente pensada, y 
por tanto no ha sido ciertamente confeccionada por las personas que 
la ban puesto ahl. Si la entendieran plenamente, no interpondrfan 
entre sus lector es y las escenas que acabamos de leer la pantalla algo 
grosera del gallo milagroso. 

En tales condiciones, no podemos cteer que los Evangelios scan 
el producro de una daboracton puramente interna en el medio efer- 
vescente de los primeros cristianos. En el origen del texto debe exis- 
tir realmente alguien exterior al grupo, una inteligencia superior 
que domina a los discfpulos y que les inspira sus escritos. Cuando 
conseguimos reconstituir la teoria mimetica en una especie de vaiven 
entre los relatos narratives y los pasajes te6ricos, las palabras atri- 
buidas al propio Jesus, lo que descubrimos son las huellas de esta 
inteligencia, no las reflexiones de los discipulos. 

Entre nosotros y el que ellos denominan Jesus, los evangelistas 
son nuestros intermediarios obligados. Pero, en el ejemplo de la 
negacion de Pedro, y de todos sus antecedentes, su propia insuficien- 
cia se transforma en algo positive. Aumenta la credibilidad y la 
fuerza del testimonio. El fracaso de los evangelistas en entender 
determinadas cosas, unido a su exactitud extrema en la mayoria de 
los casos, les convierte en unos intermediarios en cierto modo pa- 
sivos, A traves de su incomprension telativa no podemos dejar dc 



214 



pcDsat que alcanzamos directamente un poder de comprensi6ii su- 
perior al suyo. Tenemos, por tanto, la iinpresi6n de una comuni- 
caci6n sin intermediarios. No es una inteligencia intrinsecamente 
superior lo que nos vale este privilegio, sino los dos mil afios de 
una historia lentamente modelada por los propios Evangelios. 

Esta historia no tiene la manor necesidad de desarroilarse de 
acuerdo con los principios de conducta enunciados por Jesus; no es 
necesario que se transforme en Utopia para hacernos accesibles unos 
aspectos del texto evangelico que no lo eran para los primeros dis- 
dpulos, basta que se caracterice por la toma de conciencia lenta 
pero continua de la representacion persecutoria que, indudablemente, 
no cesa de profundizar sin que eso impida, desgraciadamente, que 
oosotros mismos practiquemos la persecucion. 

En esos pasajes que se iluminan de repente, el texto evangelico 
acaba por parecernos una especie de santo y sena que nos Uegara 
a trav& de personas que no estan en el secreto, y nosotros, que somos 
sus destinatarios, recibimos esta frase con tanta mayor gratitud en 
la medida en que la ignorancia del mensajero nos asegura la autenti- 
cidad del mensaje, y disfrutamos de la gozosa certidumbre de que 
no se puede falsificar nada que sea esencial. Pero mi imagen no 
es buena, pues, para que un signo cualquiera se convierta en santo 
y sena, basta con modificar su sentido mediante una decisi6n coa- 
vencional, mientras que aqui se trata de todo un conjunro de signos 
hasta entonces inertes y deslucidos que de repente se iluminan y 
brillao inteligcntemente sin ningun tipo de convend6n previa. Es 
toda una fiesta de la luz la que se enciende en torno a nosotros para 
celebrar la resurreccion de un sentido del que ni siquiera sabiamos 
que habfa muerto. 



215 



CAKTULO XIH 

LOS DEMONIOS DB GADAEA 



Los Evangelios nos muestian todo tipo de lelaciones huooanas 
que a primera vista parecen iocomprensibles, bdsicamente iriacio- 
oales, pero que pueden y deben reducirse, en ultimo texmino, a la 
unidad de un unico e ideatico factor, el mimetismo, fuente primera 
de Jo que desgarta a los homhres, de sus deseos, de sus tivalidades, 
de sus malentendidos tragicos y grotcscos, fuenfe de todo desorden, 
per consiguiente, pero asimismo de todo orden a traves de los chivos 
expiatoiios, victimas espontineamente reconciliadotas pues congre- 
gan en contra de ellas, en un paroxismo final siempre mimetico pero 
unaaime, a todos aquellos a quienes unos efectos mim6ticos ante- 
ziores y menos fueites hablan enfrentado entre sL 

Est juego, claro esra, es el que sustenta todas las genesis mito- 
16gicas y religiosas del planeta, el juego que, como hemos visto, las 
lestantes rdigiooes consigucn disimularse a si mismas y disimulatnos 
a nosotros suprimiendo o camuflaodo ios faomicidios colectivos, ate- 
nuando y borrando los estereotipos persecutorios de mil y un modo, 
mientras que los Evangelios, por el contrario, lo descubren con un 
rigor y una fuerza que carecen de equivalente en otra parte. 

Es lo que acabamos de comprobar lejrendo la negaci6n de Pedro, 
la muerte de Juan Bautista y sobre todo, evidememente, releyendo 
la Pasion, autentico corazon y centro de toda esta revelaci6n cuyas 
lineas de fuerza subraya con una insisteiKia que he callficado de 
didactica; se trata de introdocii en la mente de pobiaciones aptisio- 



216 



nadas desde sicmpre en la reptesentacion mitoldgica 7 pcfsecutoiia 
las pocas veidades decishras que debietan liberatlas impidi^ndoles 
sactalizai a sus propias vlctimas. 

En todas las escenas que acabamos de leer, los Evangelios ponen 
de manifiesto una genesis religiosa que debe permanecer disimu- 
lada para producir algo mitol6gico y ritual. Esta genesis se basa 
esencialmente en una creencia uninime, que los Evangelios arruinan 
para siempre, la creencia en la culpabilidad de su victima. No 
existe medida comun entre lo que ocuxre ahi y lo que ocurre en las 
mitologias, induso y sobre todo en las mitologlas evotucionadas. Las 
religiones tardias atenuan, minimizan, endulzan e incluso eliminan 
por completo las culpabilidades sagradas asi como cualquier vio- 
lencia, pero se trata de unas disimulaciones suplementarias; no 
afectan en nada el sistema de la representacion persecutoria. Este 
sistema, por el contrario, es el que se hunde en el universe evang^- 
lico. Aqui ya no se rrata de endulzamiento y de subliinaci6n sino 
de un retorno a la vcrdad gracias a un proceso que nuestra incom- 
prensi6n entiende como prioiitivo, precisamente porque debe repro- 
ducir, una vez mis, el origen violento, pero esta vez para dejarlo 
manifiesto y por tanto inoperante. 

Todos los textos que acabamos de leer constituyen ejemplos de 
esce proceso, Y corresponden perfectamente a la manera en que el 
propio Jesus y, tras 61, el Pablo de todas las epfstolas definen la 
accidn disgregadora de la crucifixidn sobre los poderes de este mun- 
do. La Pasion hace visible lo que debe permanecer invisible para 
que dichos poderes se mantengan, el mecanismo del chivo expiatorio. 

Al revelar este mecanismo y todo el mimetismo que le rodca, 
los Evangelios monian la unica maquina textual que puede poner 
fin al aprisionamiento de la humanidad en los sistemas de represen- 
tacidn mitol6gica l»sados en la falsa trascendencia de una viaima 
sacralizada en tanto que unanimemente considerada como culpable. 

Esta trascendencia se nombra directamente en los Evangelios y 
en el Nuevo Testamento. Ueva induso muchos nombres pero el prin- 
cipal de ellos es Satanas que no seria imaginado simultaneamente 
como homicida desde el comienzo, padre de la mentira y principe de 
ejte mmtdo si no coincidiera con la falsa trascendencia de la vio- 
lencia. No es casualidad, tampoco, que de todos los defectos de 
Satanas, k envidia y los celos scan los td&s evidentes. Podria decirse 



217 



que Satanas encarna el desco mimetico si este deseo no fucra, pot 
excclencia, desencainaci6n. El es el que vacia todos los seres, todas 
las cosas y todos los textos de su contenido. 

Cuando la falsa tiascendencia es considerada en su unidad funda- 
mental, los Evangeiios dicen el diablo o Satanas, pero cuando es 
considerada en su multiplicidad se trata fundamentalmente de demo- 
nios y de fuerzas demoniacas. La palabra demonio puede ser fran- 
camente s)n6nima de Satands pero se aplica sobre todo a unas for- 
mas inferiores de la «potencia de este mundo», a unas manifestacio- 
nes degradadas que liamariamos psicopatologicas. Por el hecho exclu- 
sive de que aparece como multiple y se fragmenta, la trascendencia 
pierde parte de su fuerza y tiende a recaer en el puro desorden 
mimetico. A diferencia de Satanas, pues, visto simultaneamente como 
principio de orden y principio de desorden, las fuerzas demoniacas 
son invocadas en los casos en que predomina el desorden. 

Ya que los Evangeiios confieten gustosamente a las «potencias» 
unos nombres que proceden de la tradici6n religiosa, y de las creen- 
cias magicas, no han cesado, por lo que parece, de verlas como 
entidades espirituales autonomas, dotadas de una personalidad indi- 
viduaL Casi en cada pagina de los Evangeiios vemos tomar la pala- 
bra a unos demonios, interpelar a Jesus, suplicarle que les deje en 
paz. En la gran escena de la tentacion en el desierto, que aparece en 
los tres evangeiios sinopticos, Satanas interviene en persona para 
scducii al Hi jo de Dios con unas ptomesas falaces y desviarlc de 
su mision. 

^•No habra que deducir de ello que, iejos de destiuir, como yo 
afirmo, las supersticiones migicas y todas las creencias rcligiosas 
vulgares, los Evangeiios relanzan ese tipo de creencia bajo una forma 
especialmente perniciosa? Sobre la demonologia y el satanismo evan- 
gelicos, al fin y al cabo, es donde se apoyan los cazadores de biujas, 
a fines de la Edad Media, para justificar sus actividades. 

Para muchas personas, especialmente en nuestra epoca, la prolife- 
racion demoniaca «oscurece el aspecto luminoso de los Evangelioss, 
y distinguen con dificultad las curaciones milagrosas de Jesus de 
los exorcismos tradicionales de las sociedades primitivas. En los co- 
mentarios que he ofrecido hasta el momento no aparece ninguna es- 
cena de milagro. Aigunos criticos lo han notado y se preguntan, como 
es natural, si no estoy evitando una coafrontaci6n que tal vez ledun- 

2ia 



daria en perjuicio de mi tesis. Eligicndo mis textos con la mayor 
preocupacion para descartar lodos los restantes, se dice a veces que yo 
cooficro una falsa verosimilitud a unas perspectivas demasiado con- 
trarias al sencido comun para que merezcan ser tomadas en serio. 
H^mc aqui, por consiguiente, entre la espada y la pared. 

Para dar a la prueba el caracter mas decisivo posible, me dirijo 
de nuevo a Marcos, pues, de los cuatro evangelistas, es el mas avido 
de milagros, el que les dedica mayor espacio y los pxesenta de la 
manera mas contraria a la sensibilidad moderna. De todas las cura- 
ciones milagrosas de Marcos, tal vez sea la mas espectacular el epi- 
sodio de los demomos de Gaiara, El tcxto es suficicntemente exccn- 
so y lico en detalles concretos como para ofrecer al comenmista 
en apoyo que no encontraria en otros relatos mas breves. 

Mi$ criticos m^ severos tendrlan que aprobar mi eleccidn. Ga- 
daia es uno de aquellos textos a los que nunca se alude en nuestros 
dias sin calificarlo de «salvaje», de «primitivo», de «atrasado», de 
«supefsticioso» y de todos los restantes epitetos que los positivistas 
aplicaban a lo religiose en general, sin distincion de origen, pero 
que se reserva actualmente ai cristianismo porque son considerados 
demasiado peyorativos para las religiones no cristianas. 

Centro mi analisis en el texto de Marcos pero recurrire a Lucas 
y a Mateo cada vez que su version presente unas variantes interesan- 
tes. Despues de haber cruzado el mar de Galilea, Jesus desembarca 
en la orilla oriental, en territorio pagaoo, en el pais Ilamado de 
DecipoUs ; 

Y vinicron de la otra parte de la mar a la provincia de 
los Gadarcnos. Y salido del barco, luego le salio al encuen- 
tro, de los sepulcros, un hombre con un espi'ritu inmundo, 
que tenia domicilio en los sepulcros, y ni aun con cadenas 
le podia alguien atar; porque muchas veces habfa sido atado 
con griUos y cadenas ; mas las cadenas habian sido hechas peda- 
zos por el, y los grilJos desmenuzados ; y nadie le podia domar. 
Y siempre, de d(a y de noche, andaba dando voces en los 
montes y en los sepulcros, e hiriendose con las piedras. Y como 
vio a Jesus de lejos, corrio, y le adoro. Y clamando a gran 
voz, dijo; ,fQu^ tienes conmigo, Jesiis, Hijo del Dios Alti- 
simo? Te conjuro por Dios que no me atormentes. Porque le 



219 



dccfa : Sal de este hombre, espiritu inmundo. Y le pregunt6; 
^C6mo te llamas? Y tespondio diciendo: Legion me llamo; 
porque somos muchos. Y le rogaba mucho que no le enviase 
fueta de aquella proviocta. Y estaba alii cerca del inonte una. 
grande manada de pueicos paciendo. Y le rogaion todos los 
demonios, diciendo: Envianos a los pucrcos para que entre- 
mos eo ellos. Y luego Jesus sc lo permiti6. Y saliendo aqucUos 
espfiicus inmundos, entraton en los pucrcos, y la manada cay6 
por un despefiadero en la mar; los cuales cran como dos mil; 
y en la mar se ahogaron. Y los que apacentaban los puercos 
huyeron, y dieton aviso en la ciudad y en los campos. Y sa- 
lieron para ver que era aquello que habia acontecido. Y vienen 
a Jesus, y ven al que habia sido atormentado del demonio, y 
que habfa tenido la legi6n, sentado y vestido, y en su juicio 
cabal; y ruvieron miedo. Y lo contaron los' que lo habian 
visto, c6mo habia acontecido al que habia tenido el demonio, 
y lo de los puercos. Y comenzacon a rogaile que se fuera de los 
t^iminos de ellos. (Marcos 5, 1-17). 

El poseso tiene su morada en los sepulcros. Este hccho sorprende 
considerablemente al evangelista porque lo rcpite trcs veccs. Ince- 
santemente, dia y noche, el dcsdichado estaba en los sepulcros. Acu- 
de al encuentro de Jcsiis, saliendo de los sepulcros. Es el hombre mas 
libre que existe ya que lompe todas las cadenas, desprecia todas 
las reglas, ha lenunciado incluso a las ropas, nos dice Lucas, pcro 
esta cautivo de su posesi6n, prisionero de su propia locura. 

Este hombte es un muerto viviente. Su estado es un fen6meno 
de crisis, en el sentido de la indiferenciaci6n mimetica y persecu- 
toria; ya no existe diferencia entre la vida y la muerte, la libertad 
y la cautividad. Su vida en los sepulcros, lejos de los lugares habi- 
tados, no es, sin embargo, un fen6meno permanente, el resultado 
de una ruptura unica y definitiva entre el poseso y la comunidad. 
£1 texto de Marcos sugiere que los gadarenos y su endemoniado 
llevan bastante tiempo instalados en una patologia de tipo ci'dico. 
Lucas todavfa subraya mas la cosa presentando al poseso como un 
hombre de la ciudad y contandonos que el demonio le agitaba por 
los desiertos s61o en el transcurso de sus accesos. La posesion abole 
asimismo una diferencia entre U existencia ciudadana y la existencia 



220 



fueia de las ciudades nada intxascendente, puesto que mis adeiante 
nuestro texto la menciona por segunda vez. 

La descripci6n dc Lucas supone una afeccidn intermitente, con 
unos periodos de remision durante los cuales d enfermo rcgresa a la 
ciudad : Porque ya de mucho tiempo, el esplritu Ic arrebataba ; y 
le guardabaD preso con cadenas y griUos ; mas rompiendo las pri- 
siones, era agitado del demonio por ku desicitxis. (Lucas 8, 26-39). 

Los habitants de Gadata y su endemoniado reviven peri6dica- 
mente la mlsma crisis, casi siempre dc la misma forma. Cuaado sos- 
pechan que se prepara uoa ouera huida, los hombies de la ciudad se 
esfuerzan en impedirla atando a su conciudadano con sus cadenas y 
sus grilles. Hacen eso para guardarle, nos cuenta el texto. ^Por qu6 
desean guardarlel Aparentemente esci muy claro. Curar a un en- 
fermo es hacer desaparecer los sfntomas de su mal. Ahora bien, aqut 
el sintoma principal es el vagabundeo por las montanas y los sepul- 
cros. De modo que eso es lo que los habitantes de Gadara quisieran 
prevenir con sus cadenas. El mal es suf icientemente atroz como para 
que no vacilen en recurrir a la violencia. Pero, visiblemente, su 
metodo no es bueno : en cada ocasi6n, su vfctima triunfa sobre todo 
lo que hacen para retenerle. El recurso a la violencia no hace mis 
que aumentar su deseo de soledad y la fuerza dc este deseo, hasta 
el punto de que el desdichado llega a ser claramente indomable. 
Nadie, nos dice Marcos, le podia domar. 

£1 caracter repetitivo de estos fendmenos tiene algo de ritual. 
Todos los actores del drama saben exactamente lo que se producira 
en cada episodio y se comportan como debcn para que efectivamente 
todo se reproduzca como antes. Es diflcil creef que los habitantes 
de Gadara no consigan encontrar unas cadenas y unos grillos sufi- 
cientemente fuertes como para inmovilizar a su prisionero. Es po- 
sible que se reprochen en cierto modo su propia violencia y no 
recurran a ella con la cnergla suficiente para hacerla completamente 
eficaz. Sea como fuere, ellos mismos se comportan, dirlase, a la 
manera de esos enfeimos que perpetuan con sus manejos la patologia 
que pretenden interrumpir. Todos los ritos tienden a convertirse en 
una especie de teatro y los actores interpretan sus papeles con tanto 
mayor brio en la medida que ya los han interpretado en varias oca- 
stones. Eso no quiere decir que el especticulo no vaya acompanado 
de sufrimieotos reales para los participantes. Deben ser reales, por 



221 



una y otra parte, para conferir al drama la eficacia que visiblemente 
posee, para toda la ciudad y sus alrededores, en otras palabras, para 
toda la comunidad. Los habitantes de Gadara se sienten ciaramente 
consternados ante la idea de verse repentinamente privados de ^1. 
Es preciso que, en cierto modo, les guste ese drama y que incluso 
lo necesiten para suplicar a Jcsiis, como lo hacen, que se aicje inme- 
diatamente y que no se mezcle en sus cosas. La peticion es paradojica 
si tenemos en cuenta que Jesiis acaba de obtener de repente y sin la 
meDor violencia el resultado que ellos mismos simulan pretender 
con sus cadenas y sus grillos, pero que, en realidad, no desean, es 
decir la curaci6n definitiva del poseso. 

Aqui como en todas partes la presencia de Jesus revela la verdad 
de los deseos disimulados. Siempre se verifica la profecia de Simeon : 
Este nino... debe ser un signo expuesto a la contradiccidn, . . a fin 
de que se revelen los pensamienios intimos de muchos. 

Pero (que significa este drama, c6mo se define en el piano sim- 
b61ico? El enfermo corre por los sepulcros y por los montes, nos 
cuenta Marcos, dando voces e hiriendose con las piedras. En el no- 
table comentario que ha ofrecido de este texto, Jean Starobinski defi- 
ne de manera perfecta esta extrana conducta, es una autolapidacidn?* 
Pero dpor que quern'a lapidarse a si mismo? ^Por que estaria obse- 
sionado por la lapidacion? Cuando rompe sus ataduras para alejarse 
de la comunidad, el poseso debe creerse perseguido por los que ban 
intentado encadenarle. Es posible que lo este realmente. Escapa de 
las piedras que sus perseguidores podrlan artojarle. Los habitantes 
de su pueblo perseguian al desdichado Job a pedradas. No se men- 
ciona nada semejante en el relato de Gadara. Tal vez sea porque 
jamas ha sido objeto de una lapidacion efectiva por lo que el ende- 
moniado se hiere con las piedras. Mantiene de manera mltica el pe- 
ligro por el que se cree amenazado. 

^Ma sido objeto de amcnazas reales, es el superviviente de una 
lapidacion abortada como la mujer adultera del evangelio de Juan 
o se trata en su caso de un miedo completamente imagtnario, de un 
simple fantasma? Si os dirigis a nuesttos contemporaneos, os dirdn 
de modo radical que se trata de un fantasnut. Para no ver, sin 

36. «Le Deraoniaque de Getasas, en Analyse structurde et exigise hi- 
bliquB, Neuchitel, 1971, pli£s. 63-94 



222 



duda, las cosas terribles que ocuiren a nuestro aliededoi ni la pro- 
teccidn, tal vez temporal, de que disfjtutamos, una importante escue- 

la ha determinado explicarlo todo a rraves del fantasma. 

De acuerdo con el fantasma de la lapidacion. Pero planteo enton- 
ces una piegunta a nuesttos eminentes psicoanalistas : ^se trata del 
mismo fantasma en' las sociedades que practican y en las que no 
practican la lapidacion? Es posible que el poseso diga a sus conciu- 
dadanos : «Como veis no teneis ninguna necesidad de tratarme como 
deseais, no necesitais lapidarme; yo mismo me encargo de ejecu- 
tar vuestra sentencia. El castigo que yo mismo me inflijo supera en 
horror todo lo que imaginais infligirme.» 

Hay que observar el caiactex mimetico de este comportamiento. 
Como si intentara no hacerse expulsar y lapidar de veras, el poseso 
se expulsa y se lapida a si mismo; imita de manera espectacular 
todas las etapas del suplicio que las sociedades de Oriente Medio 
infligian a los que consideraban como definitivamente contaminados, 
los criminales irrecuperables. Existe en primer lugar la caza del hom- 
bre, luego la lapidacion y el resultado final es la muerte; esta es la 
razda de que el poseso resida en los sepulcros. 

Los pobladores de Gadara deben comprender bastante bien el 
reproche que se les hace sin lo cual no se comportarian como lo 
hacen con el que se lo dirige. Su violencia mitigada es una protesta 
ineficaz. sNo, contestan, no queremos lapidatte porque queremos 
guardarte a nuestro lado. No pesa sobre ti ostiacismo ninguno. Des- 
graciadamente, al igual que todas las personas que se cieen acusadas 
sin razon pero de manera pese a todo verosimil, los pobladores de 
Gadara protestan con violencia, afirman su buena fe con la violencia 
y lefuerzan el terror de su poseso. La prueba de que tienen una 
cierta conciencia de su propia contradicci6n, son esas cadenas nun- 
ca suficientemente fuertes como para convencer a su victima de las 
buenas intenciones respecto a el. 

La violencia de los habitantes de Gadara no puede tranquilizar 
al poseso. Y recfprocamente ; la violencia del poseso inquieta a 
los habitantes de Gadara. Como siempre, cada cual pretende concluir 
con la violencia mediante una violencia que deberia ser definitiva 
pero que perpetiia la circularidad del proceso. Existe una visible 
simetria de todas estas extravagancias, la autolaceracion y las carre- 
ras per los sepulcros por un lado, las cadenas grandiiocuentes por el 



223 



otro. Hay una especie de complicidad entre la vktima y sus vetdu- 
gos paia perpetuaf eL equfvocr^ de un juego, visiblemente necesario 
para el equilibrio del conjunto de gadarenos. 

EI poseso se hace violencia a sf mismo para reprochar su vio- 
lencia a todos los habitantes dc Gadaia. Los habitantes de Gadaia 
le devuelven su reproche, y lo hacen con tal violencia que refuerzan 
aun mas la suya y veiifican, en cierto modo, la acusaci6n y la contia- 
acusaci6n que circulan indefinidamente en el sistema. El poseso 
imita a esos gadaienos que lapidan a sus vktimas peio los gadare- 
nos imitan, a su vez, a su poseso. Lo que existc entre esos persegui- 
dores perseguidos y ese perseguido perseguidor es una relaci6n de 
dobles y de espejos; es, por consiguientc, una relacion reciproca de 
antagonismo mim^tico. No es la relaci6n del lapidado y dc los que 
le lapidan, pcro en cierto modo se le parece un poco ya que, por 
una parte, aparece la parodia violenta de la lapidaci<3n y, por la 
otra, su denegaci6n no menos violenta, cs decir, una variante de 
expulsion violenta que tiende al mismo fin que todas las demis, 
incluida la lapidacion. 

^Acaso estate yo tambi^n poseido para reencontrar mis dobles 
y mi mimetismo en un texto que solo habla de demonios? ^No sera 
que la voluntad de someter los Evangelios a mi sistema y de con- 
vertix ese sistema en el pensamiento de los propios Evangelios me 
lleva a dar aqui el empujoncito que permlte teintroducii mi ex- 
plicaci6n favorita? 

No lo creo, pero si me equivoco al invocar a los dobles mim&i- 
cos en el contexto de los demonios de Gadara, el error que comefo 
no es linicamente mio; por lo menos uno de los evangelistas, Ma- 
teo, lo compaite, proponiendonos, al comienzo del milagro, una va- 
riante significativa. Mateo sustituye el endemoniado unico de Marcos 
y de Lucas por dos posesos, perfectamentc idencicos entre si, y les 
hace hablar a ellos en lugar de hacer hablar al demonio — ]os dos 
demonios, que, en principio, deben poseerlos. 

No interna sugerir en absoluto una fuente diferente de la de 
Marcos, se trata mas bien de un intenco de explicacion, me siento 
casi centado de decir de demistificacion del tema demoniaco en 
general. En los textos como el de Gadara sucede con frecuencia que 
Mateo se distancie de Marcos, bien para suprimir un decalle que 
considere inutil, bien para dar un giro mas explicativo a los temas 



224 



que trata, para convertir simultaneamente a ese texto en su piopia 
ezplicaci6n. Hemos visto un ejemplo de ello en el homictdio de 
Juan Bautista. Mateo sustituye el intercambio de preguntas y de 
respuestas que -sugiere enigmaticamente en Marcos la transmision 
mimecica del deseo entre la madre y la hija pot la expiesidn «adoc- 
trinada per su inadre». 

Cieo que Mateo hace aqui algo parecido peio de foima mis 
audaz. Quiere sugerir lo que nosotros mismos hemos aprendido 
ea d cuxso de las lecturas anteriores. La posesion no es un fe- 
n6meno individual; es un efecto de mimetismo exacerbado. Sieoi- 
pre existen por lo menos dos hombres que se poseen reci'procamen- 
te, siendo cada uno de ellos el escandaio del otro, su modelo-es- 
candalo. Cada uno de ellos es el demonio del otro; ^sta es la raz6n 
de que en la primera parte del relate de Mateo los demonios iia 
acaben de distinguirse realmente de sus poseidos : 

Y como El (Jesus) hubo llegado a la otra ribera (del 
mar de Galilea), al pais de los Gergesenos, le vinieron al 
encuentro dos endemoniados que salfan de los sepukros, fie- 
los en gran manera, que nadie podia pasar por aquel camino. 

Y he aqui que clarnaron, diciendo : ^'Que tenemos conti- 
go, Jesus, Hijo de Dios? ^Has venido aca a molestarnos antes 
de tiempo? (Mateo 8 28.) 

La prueba de que Mateo se esfuerza en pensar la posesion en 
funci6n del mimetismo de los dobles y del escoUo esta en que ana- 
de aqui algo que no figura en el texto de Marcos ni en el de Lu- 
cas : los que van al encuentro de Jesus, nos dice, son de tal manera 
que nadie podia pasar por aquel camino. En otras palabras, son 
esencialmiente unos seres que obstruyen el camino, como Pedro a 
Jesiis cuando le desaconseja la Pasion. Son unos seres que se escan- 
dalizan recfprocamente y escandalizan a sus vecinos. El escandaio 
siempre es contagioso ; los escandalizados amenazan con comunicar 
su deseo o arrastraros, en otras palabras, por el mismo camino que 
ellos para convertirse en nuestro modelo-obstaculo y escandalizaros 
a su vez. Cualquier alusion al paso vallado en los Evangelios, al 
obstaculo insuperable, a la piedra demasiado pesada para ser levan- 



225 



tada es una alusi6n al escdndalo coa que aiiastra a su vez a todo 

el sistema. 

Para explicar la posesi6n mediantc el mlmetismo del escaodalo, 
Mateo apela a la relacidn mimetfca minima, a lo que podriamos 
denominar su unidad de base. Intenta remontarse a la fuente del 
mal. Aparece ahl un gesto que habkuahnente no se entiende porque 
invierte la practica tipicamente mitologica de nuestras psicologias 
y de nuestros psicoanalisis. Estos interiorizan el doble; necesitan 
siempre, en suma, un pequeno demonio imaginario en el in- 
teiiox de la conciencia, o del inconscieate, da iguaL Mateo exterio- 
liza el demonio en una telaci6n mimdtica teal entie dos individuos 
reales. 

Creo que Mateo mejoia el tcxto del milagio en un punto ca- 
pital o, mejor dicho, facilita su analisis. Nos ensena que la duali- 

dad no puede dejar de estar presente en el inicio del juego mime- 
tico y esto es algo muy interesante ; pero, per el mismo hecho de qitf 
instalan la dualidad en el comienzo de su relato, este autor ttopieza 
con dificultades, a continuacion, para introducir la multiplicidad, 
tambien ella indispensable, sin embargo, paxa el desenvolvimiento 
del milagio. Resulta obligado eliminar la fiase dave de Marcos: 
Legion me llamo; porque somas muchos, la que mas conrribuye a 
la celebridad del texto, con la introduccion del extrano paso del 
singular al plural £sta ruptura reaparece asimismo en la frase si- 
guiente que reproduce en estilo indirecto la serie de frases que el 
demonio se cree obligado a decir a Jesus: y le rogaba mucho que 
no le enviase fuera de aquella provincia.* 

£a su comentario de Marcos, Jean Starobinski muestia perfec- 
tamente las connotaciones negativas de la palabra Legion. Hay que 
entenderia como «la multiplicidad guerrera, la tropa hostil, el ejer- 
cito ocupante, el invasoi romano, y tal vez tambien los que cruci- 
ficaron a Cristo*.'"^ El crftico observa justamente que la multitud 
desempena un papel importante no s61o en la historia de lo de- 
moniaco sino tambien en los textos que aparecen inmediatamente 
antes e inmediatamente despu^ £s cierto que la propia curaci6n 

* Este paso del singular al plural no existe en la versidn espanoia 
aqui utilizada, la de Cipriano de Valera. (N. del T.) 
37. Ibid. 



226 



se presenta como un combate singular entre Jesiis y el demonio 
pero tanto antes como despues siempre hay multitudes en torno 
a Jesus. En primer lugar, la multitud galilea que los discipulos ban 
despedido para embarcarse con Jesiis. Tan pronto como regrese, 
Jesiis reencontrara esa multitud. En Garada no solo cxiste la multi- 
tud de los demonios y la multitud de los cerdos, sino que exiscen 
tambien los habitantes de Gadara que han acudido en tropel, tanto 
desde la ciudad como de las granjas. Citando la frase de Kierkegaard, 
«la multitud es la mentira», Starobinski observa que en los Evan- 
gelios el mal siempre corre a cargo de la pluralidad y de la multitud. 

Existe, no obstante, una notable diferencia entre el comporta- 
miento de los galileos y el de los gadarenos. Al igual que la de Jeru- 
salen, la multitud galilea no teme los milagros. Puede volverse de 
un Instante a otro en contra del taumaturgo pero de momento se 
pega a el como un Salvador. Los enfermos afluyen de todas partes. 
En territorio judaico, todo el mundo esta avido de milagros y de 
signos. Pretenden o bien beneficiarse personalmente de ellos, o bien 
hacer beneficiarse a los demas, o bien, mas simplemente, ser espec- 
tadores, asistir al acontecimiento excepcional como a una obra de 
teatro, con frecuencia mas extraordinaria que edificante. 

Los habitantes de Gadara reaccionan de manera diferente. Cuaa- 
do ven al endemoniado sentado, vestido y en stt jmcio cabal, el 
que habia terUdo la Legidn, sintieron miedo. Se hacen explicar per 
los guardianes de los cerdos como habia acontecido al que habia 
tenido el demonio, y lo de los -puercos. Lejos de calmar sus temores 
y de excitar el entusiasmo o por lo menos la curiosidad, el relato 
acrecienta aiin mas la angustia. Los habitantes del lugar exigen la 
marcha de Jesus. Y Jesiis les satisface sin afiadir nada. Bl hombre 
al que ha curado quiere segulrle pero el le ordena que siga entre los 
suyos. Embarca silenciosamente para regresar al territorio judaico. 

No hubo predicaci6n, o autentico intercambio, ni siquiera hos- 
til, con esos hombres. Es la totalidad de la poblacion local, por lo 
que parece, la que reclama la marcha de Jesiis. Da la impresion 
de que los habitantes de Gadara llegan ordenadamente. No se pare- 
cen a la multitud sin pastor que excita la piedad de Jesus. Consti- 
tuyen una comunidad diferenciada ya que los habitantes del campo 
estan difeienciados de los habitantes de las ciudades. Se informan 
tranquilamente y pteseatan a Jesiis una decision meditada cuando 



227 



le piden que se vaya. No responden al milagto ai con la agitaci6a 
histetica ni con el odio de la pasi6n sioo con una desestlmacidn 
de la demanda que excluye cualquier titubeo. No quieren tener oada 
que ver con Jesus ni con lo que representa. 

No es per motivos pecuniarios por lo que los habitantes de Gada- 
ra se sienten afectados por la desaparici6n de su rebano. Visiblemente, 
el anegamiento de sus puercos les turba menos que el de sus demo- 
nios. Para cntender lo que ocurre, hay que ver que cste apego de los 
pobladores de Gadara a sus demonios tiene su correspondencia en el 
apego de los demonios a sus gadarenos. Legion estan'a de acuerdo en 
desalojar el cuerpo con tal de que se le permitiera permanecer en 
el pais. Y le rogaba mucho que no le enviase fuera de aquella pro- 
vincia. Como los demonios no pueden piescindir de una moiada 
viviente, desean poseer alguna otta, preferentementc un set humano 
o en su defecto un animal, en este caso la piara de cerdos. La 
modestia de la peticion demuestra que los demonios no se hacen 
ilusiones. Solicitan como un favot el derecho de instalarse en esos 
animales tepugnantes: eso quiere decir que no las tienen todas 
consigo. Saben que estan tiatando con aiguien poderoso. Tendran 
mas posibilidades de hacetse tolerar, suponen, si se conforman con 
poco. Lo esencial para cUos es no verse expulsados completamenie, 
dejinitivamente. 

El vinculo recfproco de los demonios y de los habitantes de Ga- 
dara no hace mas que reproducir en otro piano, supongo, lo que 
nuestro analisis ha revelado acerca de las reiaciones entre el pose- 
so y los mismos habitantes de Gadara. Estos no pueden prescindir 
de aquel y viceversa. Para describir estas reiaciones he hablado si- 
mult^neamente de ritual y de patologia cidica. No creo que la 
conjuncion sea fantasiosa. Al degenerar, el ritual pierde su claridad. 
La expulsion no es franca y el chivo expiatorio — el poseso — vuel- 
ve a la ciudad en el intervalo de sus crisis. Todo se mezcla y nunca 
concluye nada. El rito tiende a recaer en lo mismo de donde sale, 
las reiaciones de dobles mimeticos, la crisis indiferenctada. La vio- 
lencia fi'sica tiende a ceder su lugar a la violencia no fatal pero 
itresoluble e interminable de las reiaciones psicopatologicas. 

Sin embargo, esta tendencia no llega hasta la indiferenciaci6n 
total. Subsiste k suficiente diferencia entre el expulsado volunta- 
lio y los habitantes de Gadara que se niegan a expukarle, suficien- 



228 



te drama real en cada tepetici6ii para que el tejemaneje descrito por 
nuestro texto mantenga uoa cietta eficacia cataitka. La disgrcgaci6n 
completa esta pnSxima peio todavia no se ha prcx^ucido. Esto se 
debe a que la sociedad gadarena todavia esta algo estruaurada, mas 
estructurada que las multitudes de Galilea o de Jerusalen. Sigue exis- 
tleodo diferencia en el sistema, entre la ciudad y el campo por ejem- 
plo, y esta diferencia se manifiesta en la reaccidn tranquilamente 
negativa ante el exito terapeutico de Jesiis. 

El estado de esa sociedad no es briUante, esta incluso muy de* 
teriorado, pero no es totalmente desesperado, y los habitantes de 
Gadara pretenden mantenei su fragil statu quo. Siguen formando 
una cofflunidad en el semido de siempre, un sistema que se perpe- 
tiia mas o menos bien mediante unos procedimientos sacrificiaies 
muy degenerados, a juzgar per lo que nosotros vemos, pero en cual- 
quier caso preciosos e incluso insustituibles pues, segun todas las apa- 
riencias, estan en las ultimas... 

Todos los comentaristas nos cuentan que Jesiis cura a sus pose- 
sos mediante unos medios clasicos de tipo humanistico. Aqui, por 
ejemplo, fuerza al esplritu impuro a liombrarse; adquiere sobre el, 
por tanto, el podcr frecuentemente asociado en las sociedades pri- 
mitivas con la manipulacion del nombre propio. No tendtia nada 
de reaUncnte excepcional. No es eso lo que el texto querria suge- 
rirnos. Si lo que hace Jesus no tiene nada de extraordinario, los 
habitantes de Gadara no tienen ningun motivo para estar asustados. 
Tienen sin duda sus propios curanderos, que trabajan de acuerdo 
con los m^todos que los contemporaneos pretenden encontrar en 
la practica de Jesiis. Si Jesiis no fuera otra cosa que un medicine man 
mas eficaz, estos buenos ciudadanos no estarian aterroiizados sino 
encantados. Suplicarian a Jesiis que se quedara y no que se fuera. 

^•El miedo de los habitantes de Gadara solo es una exageracion 
ret6rica? ^-Esta desprovisto de contenido, destinado unicamente a 
hacei mas impresionante la proeza del Mesias? Yo no lo creo. La 
cafda de la piara endemoniada se presenta de la misma manera en 
los tres sinopticos. La nutnada cayo por un despenadero en la mar. 
El despeiiadero apatece tambien en Mateo y en Lucas. Para que 
surja ahf es precise que los puercos se encuentren en una especie 
de promontorio. Marcos y Lucas tienen conciencia de ello y, para 
preparar el despcnadero, instaian esos animales lobre un monte. 



229 



Mateo no dene monte pero mantiene el despenadero. Asi pues, esto 
es lo que tetien^ la atencion de los evangclistas. Aumenta la altura 
de la cafda. Cuanto de mas alto caigan los puercos, mas impresio- 
naote sera la escena. Pero los Evangelios no se preocupan de lo 
pintoresco y no es en busca del efecto visual por lo que todos ellos 
hablan de esc despenadero. Cabe alegar tambien una ra26n funcionaL 
La distancia a recorrer en cai'da libre antes de alcanzar la superficie 
del lago asegura la desaparicion definitiva de la gente porcina; la 
piara no tiene ninguna probabilidad de escapar sana y salva; no 
alcanzara la ribera a nado. Todo eso es cierto; el despenadero es 
necesario para la economia realista de la escena, pero tampoco la 
pteoaipaci6n de realismo es muy evangelica. Hay algo mas, algo 
mas esencial. 

Quienes estan habituados a los textos mitologicos y religiosos 
reconocen inmediatamente, o deberian reconocer, este tema del des- 
penadero. Al igual que la lapidacion, la caida desde lo alto del acan- 
tilado tiene unas connotaciones colectivas, rituales y penales, Es u£;a 
prictica social extremadamente difundida tanto en el mundo anti- 
guo como en las soctedades Uamadas piimitivas. £s un modo de 
inmolaci6n sacrificial que se diferencia mas adelante al modo de 
la ejecucion capital. En Roma, es el principio de la roca Tarpeya. En 
el universo griego, la ejecucion periodica del pharmakos ritual se 
efectuaba a veces de esta manera, especialmente en Matsella. Se 
obligaba al desdichado a precipitarse al mar desde tal altura que 
necesariamente le ocasionaba la muerte. 

Dos gtandes metodos de ejecuci6n ritual aparccen de manera casi 
expii'cita en nuestro texto, la lapidacion y la caida desde lo alto 
del acantilado. Hay semejanzas entre ambos. Todos los miembros 
de la colectividad pueden y deben arrojar piedras sobre la victima. 
Todos los miembros de la colectividad pueden y deben avanzar si- 
multaneamente hacia el condenado y arrinconarle al horde del acan- 
tilado para no dejarle otra salida que la muerte. Las semejanzas 
no se limitan al caracter colectivo de ia ejecucion. Todo el mundo 
participa en la destruccion del anatema pero nadie entra en coa- 
tacto dirccto, fisico, con eL Nadie corre el riesgo de quedar con- 
taminado. Solo el grupo es responsable. Todos los individuos com- 
parten el mismo grado de inocencia y de responsabilidad. 

Se comptueba sin esfuerzo, igualmente, que todo ello es cierto 

230 



respecto a los demas modos de ejecuci6n tiadicionales, en especial 
de todas las formas de exposicidn de las que k crucifixion constitU' 
ye una vaiiante. £1 temor supersticioso del contacto fisico con la 
victima no debe cegaroos al hecho de que esas tecnicas de ejeca- 
ci6n resuelven un probiema esencial para uoas sociedades de sistema 
judicial debil o inexistente, unas sociedades todavia impregnadas 
por el espiritu de ia venganza piivada, confrontadas a menudo, por 
consiguiente, con la amenaza de una violencia interminable en d 
seno de la comunidad. 

Estos metodos de ejecucidn no ofrecen ningiin asidero al apetito 
de venganza pues eliminan toda diferencia en los papeles indivi- 
duales. Todos los perseguidores actuan de la misma manera. Quien- 
quieta que suene con la venganza se ve obligado a enfrentatse al 
conjunto de la colecfiividad. Es como si la fuerza del Estado, todavia 
inexistente en ese tipo de sociedad, comenzata a existir de manera 
temporal pero real, y no unicamente simbolica, en esas formas vio- 
lentas de la unanimidad. 

Estos modos colcctivos de la ejecucion capital responden hasta 
tal punco a la necesidad que acabo de definir que, a primera vista, 
cuesta trabajo imaginarselos surgiendo de manera espontanea en 
las colectividades humanas. Parece que estan demasiado bien adapta- 
dos a su objetivo para no haber sido pensados antes de ser reali- 
zados. Siempre aparece ahi bien la moderna ilusion del funcionalis- 
mo que cree que la necesidad crea el organo, bien la ilusion mas 
antigua de las tradiciones religiosas que siempre senalan con el 
dedo a una especie de legislador primordial, un ser de una sabidu- 
ria y de una autoridad sobrehumanas que habria dotado a la comu- 
nidad de todas sus instituciones fundamentales. 

En realidad, las cosas han tenido que ocurrir de otra manera. 
Es absufdo pensar que un probiema como el nuestro se haya plan- 
teado de manera teorica antes de quedar decidido en la practica. 
Pero es imposible evitar este absurdo en tanto no se obtenga la so- 
lucion que ha podido preceder al probiema. Solo puede tracarse, evi- 
dentemenie, de un efecto espontaneo de chivo expiatorio. En el paro- 
xism© del mimetismo conflictivo, la polarizacidn sobre una victima 
unica puede Uegar a ser tan fuerte que todos los miembros del gru- 
po se esfuetzan por participar en su muerte. Este tipo de violen- 



231 



cia colectiva tendeia espontaneamente hacia las foimas de ejecuci6a 
unanimes, igualitaiias y a distaacia que acabo de defioii. 

^Significa esto que los grandes legisladores prtmordiales que 
mencionan tantas tradiciones religiosas no han existido nunca? En 
absolute. Siempre hay que lomar en serio las tradiciones primitivas, 
sobre todo cuando se parecen. Los giandes legisladores han existido 
pero jamas han promulgado la legislacion en vida suya. Coinciden, 
evidentemente, con ios chivos expiatorios cuyo definitivo excerminio 
es escrupulosamente imitado, copiado y pedFeccionado en los ritos, 
a causa de sus efectos reconciliadores. Los efectos son reales porque 
esta muerte ya se parece al tipo de ejecucion capital que de ella se 
despiendc y que reproduce los mismos efectos, ataja la venganza. 
Asi pues, parece proceder de una sabiduria mas que humana y solo 
puede ser atribuido a un chivo expiatorio sacralizado, come todas 
las instituciones que derivan del mecanismo victimario. El legisla- 
doi supremo es la misma esencia del chivo expiatorio sacralizado. 

El personaje de Moises es un ejemplo de chivo expiatorio le- 
gislador. Su tartamudeo es un signo victimario. Apaiccen en el unas 
huellas de culpabilidad mitica: la muerte del egipcio, la falta que 
provoca la prohibici6n de penetrar en la Tierra prometida, la res- 
ponsabilidad en las diez plagas de Egipto que son unas pestes in- 
diferenciadoras. Todos los estereotipos de la persecucioo estan ahi, 
a excepcion del homicidio colectivo, de igual manera que en el caso 
de Romulo. Freud no se equivoc6 al tomar en serio este rumor de 
homicidio colectiva 

Pero vuelvo a los demonios de Gadara. ^Es razonable hacer in- 
tervenir la Iapidaci6n y la ejecucion desde lo alto del acantilado en 
la explicacion de ese texto? ^£s razonable asociar ambos modos 
de ejecucidn? Creo que si; d context© nos invita a hacerlo. La 
lapidacion esta en todos los Evangelios y en los Heches. Ya he men- 
cionado a la mujer adultera salvada por Jesus. El primer martir, Es- 
teban, se hace lapidar. La propia Pasi6n va precedida de varios in- 
tentos de lapidaci6n. Existe tambien, y es muy significativo, un in- 
tento fallido para precipitar a Jesus desde lo alto de un acantilado. 

La escena sucede en Nazareth. Jesus es mal acogido en la ciudad 
de su infancla; no puede reallzar en ella ningun milagro. Su pre- 
dicaci6n en la sinagoga escandaliza a sus oyentes. Se aleja sin set 
inquietado, salvo en el caso de Lucas, donde aparece lo siguiente: 



232 



Entonces codos en la sinagoga fueron llenos dc ira, oyen- 
do cstas cosas (las palabras de Cristo) ; 

Y levantandose, le echaron fuera de la ciudad y le Uevaron 
hasta la cumbrc del monte sobre el cual la ciudad de ellos es- 
taba edificada, para despenaile. 

Mas 4i, pasando por medio de ellos, se fue (Lucas 4, 28-30). 

Hay que vcr en cste episodio un esbozo y, per consiguieme, 
un anuncio de la Pasion. Su presencia revela que Lucas, y sin duda 
los demas evangelistas, consideran la caida desde la cumbre del mon- 
te, asi como la lapidaci6n, como un equivalente de la crucifixion. 
Entienden el interes de esta equivalencia. Todas las formas del 
homicidio colectivo significan lo mismo y Jesus y su Pasion revelan 
su sentido. Esta revelaci6n es la que importa, no la localizaci6n real 
de tal o cual despenadicro. Al decir de las personas que conocen 
Nazareth, la ciudad y sus alteredores inmediatos no se prestan al 
papel que quiere hacerle desempenar Lucas. No existe despenadero. 

Esta inexactitud geografica no ha escapade a la vigilancia his- 
torico-positivista. La crltica no ha ahorrado los comentarios sardo- 
nicos. Desgtaciadamente, jamas ha llevado su curiosidad hasta el 
punto de preguntarse por que Lucas dota la ciudad de Nazareth de 
un acantilado inexistente. Los profesores positivistas eran unos es- 
pititus relativamentc candidos. Su univcrso era un vasto examen de 
historia y de geografi'a en el que suspend/an sistematicamente a 
los Evangelistas, creyendo con ello «refutarles» para siempre, y de- 
mostrar su impudica supercherfa. Bastaba eso para hacerles felices. 

Los Erangelios se inteiesan demasiado por las diferentes varian- 
tes de la muerte colcaiva para interesarse por la topografia de Na- 
zareth. Su autentica preocupacion se refiere a la autolapidaci6n del 
endemoniado y a la caida de los ccrdos desde lo alto del despena- 
dero. 

Pero aqui no es el chivo expiatorio el que salta por encima del 
despenadero, no es una victima unica o un pequetio numero de 
victimas, es la multitud de los demonios, son los dos mil puercos 
endemoniados. Se han invertido las relaciones habituales. La multi- 
tud es la que deberia permanecer arriba y hacet caer a la victima; 
en este caso la multitud es la que se piecipita y ia victima se salva. 

La curaci6a de Gadaia invierte el esquema universal de la vio- 



233 



lencia fundadora en todas las sociedades del mundo. Esta inversi6n 
se produce indudablemente en determinados mitos, pero no tiene las 
mlsmas caracteristicas ; concluye siempre con la restauracion dd 
sistema que acaba de ser destruido o con la instauracion de un 
nuevo sistema. Aqui no ocuire nada de eso; el anegamiento de 
los puercos endemoniados tiene un caricter definitivo; es un acon- 
tecimiento sin futuro, salvo para el propio beneficiario del milagro. 

Nuestro texto pretende sugerir una diferencia, no de grado pero 
si de naturaleza, entre el milagro de Jesiis y las curaciones habitua- 
les. Y esta diferencia de naturaleza corresponde lealmente a todo un 
conjunro de dates concordantes. Es lo que no vcn los comentaristas 
modernos. Los aspectos fantasticos del milagro parecen demasiado 
gratuitos para retener largo tiempo la atencion. Solo se ven afiejas 
cantinelas migicas en la pedci6n que los demonios hacen a Jesus, 
su desordenado repliegue hacia la piara y la caida de esta. En rea- 
lidad, el tratamiento de estos temas es excepcional y corresponde 
rigutosamente a lo que exige a este respecto la revelaci6n del mime- 
tismo viaimario, teniendo en cuenta el estUo del conjunto, que si- 
gue siendo demonologico. 

Los demonios toleran en lUtima instancia que se les eche, a 
condicion de que no se les expulse fuera de la provincia. Yo creo 
que eso quiere decir que los cxorcismos ordinaries no son^nuoca 
otra cosa que unos desplazamientos locales, unos intercambios y unas 
sustituciones que siempre pueden producirse en una estructura sin 
aportar ningtin cambio apreciable, sin comprometer la perpetuaci6n 
del conjunto. 

Los curandeios tradicionales ejercen una accion real pero limi- 
tada en la medida en que s61o mejoran el estado de un individuo X 
a expensas de otro individuo. Y viceversa. En lenguaje demono- 
logico, eso quiere decir que los demonios de X le ban abandonado 
y se han instalado en Y. Los curanderos modifican algunas rclaciones 
mimeticas pero sus pequenas manipulaciones no comprometen el 
equilibrio del sistema que permanece inmutable. Es aigo asi como 
los cambios ministeriales de un gobierno deteriorado. El sistema 
permanece y no debe definirse linicamente como el de unos hombres 
sino de unos hombres y de sus demonios. 

£ste sistema total es el que se ve amenazado por la curaci6n 
del poseso y el ane^miento consiguiente de Legion. Los habitantes 



234 



de Gadara lo adiviaan y eso es lo que les inquieta. Los demonios 
todavia lo cntienden mejor. Aun se muestran mas lucidos que los 
hombres en ese punto, lo que no les impide estar ciegos respecto a 
Otxos y sei propicios al engano. Lejos de ser pucamente imaginaiios 
y fantasiosos, como suponen las mentes mediocies, estos temas son 
ricos en sentido. Las cualidades atribuidas a los demonios correspon- 
den liguiosamente a las autenticas propiedades de esta excrana rea- 
lidad que los £vangelios les hacen en cietto modo encamar, la 
desencamacion mimecica. Cuanto mas frenetico y demoniaco se hace 
el deseo, menos se le escapan sus propios fines, pero su lucidez no 
disminuye en nada su sujeccion. Los grandes escricores aprecian y 
ponen en escena este saber paradojico. Dostoyevski no solo extrae de 
los demonios de Gadara el titulo de su novela, Los Demonios, sino 
todo el sistema de las relacioncs entre los peisonajes, y el dinamismo 
del abismo que arrastia di sistema. 

Los demonios intentan «negociar» con Jesus, de la misma manera 
que lo hacen con los curanderos locales. Tratan de tgual a igual 
con aquellos cuya potencia e impotencia apenas difiere de la suyx 
Con Jesus la negociaci6n es mas aparente que real. Este viajero no 
es el iniciado de ningun culto local ; no le ha enviado nadie de la 
comunidad. No necesita haccr concesiones para conseguir que los 
demonios se alejen del poseso. El permiso concedido para invadir 
los puercos no provoca ninguna consecuencia ya que carece de efectos 
duraderos. Basca con que Jesus aparezca en algiin lugar para limpiarlo 
de demonios y amenazar el orden necesariamentc demoniaco de 
cualquier sociedad. Los demonios no pueden mantenerse en su prc- 
sencia. Su agitacion se hace extrema, pasan por breves convulsiones 
ag6nicas y luego tienden a desintegrarse pot complete. Este curso 
inevitable de las cosas es lo que nos muestra el momento paroxistico 
de nuestro milagio. 

£n todas las grandes deirocas, las ultimas maniobras se convier- 
ten en el instrumento perfecto del derrumbamiento. Esta doble sig- 
nif icaci6n es la que nuestro texto consigue conferir al tegateo entie 
el taumaturgo y los demonios. Es un tema que procede de las prac> 
ticas de los chamanes y otros curanderos, pero aquf s61o es un pie* 
texto para unas significaciones que lo superan. 

En presencia de Jesus, los demonios solo confian en mantenerse 
en los margenes del universo donde antes imperaban, en sus rin- 



235 



cones mas nauseabundos. Para poncrse al amparo del abismo que les 
amenaza, en suma, los demoaios se dirigen voluncatiamente hacia 
il Presas del panico, y a faita de otra cosa mejoi, deciden aptesuca- 
damente convertirse en puercos. Eso se parece extxanamente a lo 
que ocurre un poco por todas partes. Pero incluso convertidos en 
cerdos, como los companeros de Ulises, los demonios no consiguen re- 
sistir. El anegamiento es una derrota definitiva. Matetializa los peores 
temores de la horda sobrenatural, los de ser expulsados juer<i de aque- 
lla provincia. As! reza la expresion de Marcos y es preciosa; obliga 
a tomar conciencia de la oaturalcza social de la partida, del papel 
que juega lo demonfaco en lo que algunos denominan lo «simb6- 
lico». El texto de Lucas tampoco esta mal. Al mostrarnos a los 
demonios que suplican a Jesus que no les envie para siempre jamas 
al abismo, ese evangelio explica mejot el aniqailamiento definitivo 
de lo demonfaco, es decir, la significacion principal del texto, la 
que explica la reaccion de los propios gadarenos. Estos infortunados 
presienten que su precario equiUbik) se basa en lo demoniaco, es 
decir, en el tipo de actividades que se desarrollan periodicamente 
cntre ellos y la especie de celebridad local en que sc ha convertido su 
poseso. 

No hay nada en la posesion que no sea el tesultado de un 
mimctismo frenetico. Como ya he dicho, es lo que sugiere la varian- 
te de Mateo, que suscituye por dos posesos indiferenciados, y per 
tanto mimeticos, al endemoniado solitario de los otros dos slnopticos. 
En el fondo, el texto de Marcos expresa lo mismo, de manera mcnos 
visible pero aun mas esencial, menos visible por ser mas esencial, 
al mostrarnos a su personaje unico poseido por un demonio simul- 
t^neamente uno y multiple, singular y plural. Eso quiere decit que 
el poseso no esta poseido unicamente por uno, como sugiere 
Mateo, sino por todos los demas en tanto que simultaneamente uno 
y multiple, en otras palabras, en tanto que forman una sociedad 
en el sentido humano del termino, o, si se prefiere, en el senti- 
do demoniaco, una sociedad basada cn la expulsion colectiva. Eso 
es precisamente lo que imita et poseso. Los demonios estan hechos 
a imagen del grupo humano, son la imagen de este grupo porque 
son su imitativo. De igual manera que la sociedad de Gadara al final 
de nuestro texto, la sociedad de los demonios posee al principio una 
estructura, una especie de organizaci6n; es la unidad de lo multi- 



236 



pie : Legioa me llamo ; porque somos muchos. De la misma manera 
que, al final, se eleva una voz para hablar en aombre de todos 

los habitantes de Gadara, al comienzo se alza una vez para hablar 
en nombre de todos los demonios. Y, a decir verdad, ambas voces 
expxesan lo mlsmo. Puesto que cualquier coexistencia es imposible 
entre Jesus y los demonios, es indifeiente que rueguen a Jesus que 
no expulse a los demonios, cuando se es demonio, o que le meguen 
que se vaya, cuando se es de Gadara. 

La prueba esencial de lo que afirmo, la identidad de los demo- 
nios y de los habitantes de Gadara, es el comportamiento del poseso, 
tan pronto como esta posefdo por esos demonios. Los pobladoies de 
Gadara lapidan a sus victimas y los demonios obligan a la suya a 
lapidarse a si misma, lo que equlvale a lo mismo. Este poseso arque- 
tipico imita la practica social mas fundamental, la que cngendira lite- 
ralmente la sociedad transmutando la muitiplicidad mimetica mas 
atomizada en la mas fuerte unidad social, la unanimidad del homi- 
cidio fundador. M expresar la tuiidad de lo multiple, Legi6n simbo- 
liza el pxopio principle social, el tipo de organizacion que no se 
basa en la expulsion definitiva de los demonios, sino en unas expul- 
siones equivocas y mitigadas del tipo ilustiado piecisamente pot 
nuestio poseso, expulsiones que culminan en el fondo en la coexis- 
tencia de los hombres y de los demonios. 

He dicho que Legion simboliza la unidad multiple de lo social 
y eso es muy cierto pero, en la frase justamente celebre : Legion 
me llamo; porque somos muchos, simboliza esa unidad a punto ya 
de desintcgrarse puesto que el orden invertido del engendramiento 
social es lo que prevalece. Lo singular que se transforma irresisti- 
biemente en plural, dentro de una unica e identica frase, es la 
recaida de la unidad en la muitiplicidad mimetica, es el primer 
efecto de la presencia disolvente de Jesus. Es casi arte moderno. 
Yo es otro, dice Mateo. Yo es todos los otros, dice Marcos. 

^Tengo derecho a identificar la piara de puercos con la mul- 
titud de linchadores? ^Se me reprochara que incline los Evangelios 
en el sentido de mis molestas obsesiones? ^OSmo podrian hacerlo 
ya que la identificacion que reclame aparece explicitamente en un 
evangelio por lo menos, el de Mateo.? Estoy pensando ahora en un 
aforismo muy signifkativo, situado a escasa distancia del relato de 



237 



Gadara: No echSis vuestras perlas delante los cerdos; porque no Ua 
rehuelten con sus pies, y vuelvan y os despedacen (7, 6). 

Pero ya he dicho que en el relato de Gadara son los linchadores 
quienes sufrea el tiatamiento «nQrinalmente» leservado a la victi- 
ma. No se hacen lapidai, como el poseso, pero saltan por el des- 
penadero, lo que equivale a lo mismo. Para ver lo que tiene de 
revolucionaria esta inversion, hay que trasladarla a un universo que 
nuestro humanismo antibiblico respeta mas que el judaico, el de la 
antigiiedad clasica, griega o romana. Hay que imaginar al pharma- 
koj haciendo saltar a la polij griega, filosofos y matematicos inclui- 
dos, per el despenadero. Ya no es el rcprobo el que se balancea en 
el vacio desde io alto de la roca Tarpeya, son los majestuosos con- 
soles, los virtuosos Catones, los solemnes jurisconsultos, los pro- 
curadores de Judea y todo el resco del senatus populusque romanus. 
Todo eso se desvanece en el abismo mientras que encima de el, la 
antigua victima, vestida y en su cabd ^,uicio, observa tranquilamente 
la asombrosa caida. 

Ei final del milagro satisface un cierto apetito de revancha pero 
^esta justificado en el marco del pensamiento que define? ^No 
supone precisamente una dimension vengadora que contradice ml 
tesis sobre la ausencia de espiritu vengador en los Evangelios? 

^Cual es la fuerza que catapulta a los puercos al mar de Galilea 
si no es nuestro deseo de verles caer en el o la violencia del propio 
Jesus? ^Que es lo que puede motivar que toda una piara se auto- 
destruya sin estar obligada a hacerlo por nada concreto? La respuesta 
es evidente. Es el espiritu gregario, es lo que convieite, precisamente, 
en piara a una piara, en otras palabras la irresistible tendencia al 
mimetismo. Basta con que un primer puerco caiga al mar, acaso por 
casualidad o de manera accidental, bajo el efecto de un panico estu- 
pido o de unas convulsiones provocadas por la invasion demoniaca, 
para que todos sus congeneres hagan lo mismo. El frenetico segui> 
dismo se combina perfectamente con la proverbial indociiidad de la 
especie. Mas alia de un cierto umbral mimetico, el mismo precisa- 
mente que define la pose$i6n, el rebario entero reproduce instanta- 
neamente cualquier comportamiento que le parezca que sale de lo 
comun. Es, en cierto modo, el fenomeno de la moda en las sociedades 
Ilamadas avanzadas, en el sentido en que la de Gadara ya esta muy 
avanzada. 



238 



Basta con que un animal cualquiera pierda repentinamente pie, 
sin hacerlo adrede, y ya tenemos una nueva modo de lanzamiento, 
el de la inmersion en los abismos, que ttanspoitara de entusiasmo 
hasta al iiltimo gorrino. La menor iacitaci6n mim^tica rompe unas 
multitudes compactas. Cuanco mas debil o futil o, mejor auQ, fatal 
sea el objetivo, mis rodeado estara de misterio y mas deseo inspirara. 
Todos estos pucrcos estan escandalizados, y por tanto ya desequilibra- 
dos, necesariamente interesados, de repente, e incluso electrizados 
por una p^tdida de equilibrio mas radical; ahl esta el gran gesto 
que oscuiamente buscaban todos, el gesto imposible que es recuperar. 
Se ptccipitan tras las huellas del saudazs innovador». 

Cuando Jesus habia, situa casi siempte el mimetismo del escan- 
dalo en lugar de cualquier diablerla. En este caso basta con hacer lo 
mismo y se disipa el misterio. Estos cerdos son unns autenticos po- 
sesos en la medida en que estan mimetizados hcvsta la coronilla. Si 
nos limitamos estriaamente a unas leferencias no evangelicas, no es 
en los manuales de demonologia donde hay que buscarlos, y tampoco 
en las falsas ciencias modernas del instinto, que descubren triste- 
mente nuestro futuro en unas sombrias historias de latones campes- 
tres; preftero dirigirme a una literatura mas alegre y mas profunda. 
Los demonios suicidas de Gadara son unos supercorderos de Panurgo 
que ni siquiera necesitan un Dindenneau para ariojatse al mat. Ja- 
mas falta una respuesta mim6tica a las preguntas que plantea nuestro 
texto, y siempie es la mejoi. 



38. Sobie Is caida desde lo aito del despefiadero y la lapi(laci6n, ver 
Oes choses cathsits,.. pags. 115-117; 193-195. 



239 



CAPITULO XIV 

SATANAS DIVIDIDO EN CONmRA DE SI MISMO 



El analisis de los textos no puede revelar nada rcspecto a las 
curaciones miJagcosas en si mismas." S61o puede referitse al leDguaje 
de su descripci6n. Los Evangelios hablan el lenguaje de su universo. 
Asi pues, paiecen converdr a Jesus en un curandero mas, al mismo 
tiempo que afiiman que el Mesias es otia cosa. £1 texto de Gaiada 
les da la raz6n en la medida en que describe la destrucd6n de todos 
los demonios y de su universo, el mismo que ofrece a los evange- 
listas el lenguaje de su descripcion, el lenguaje de los demonios y de 
su expulsi6n. Se ttata, pues, de una expulsidn..^ de la expulsi6n en sf 
misma, es decir, del resorte conscitutivo de este mundo, se trata siem- 
pre de acabar de una vez por todas con los demonios y lo demoniaco. 

£n poqulsimimos pasajes de los Evangelios recurre el propio Jesus 
al lenguaje de la expulsion y de la demonologla. El principal de ellos 
se presenta como un debate con unos interlocutores hostiles. Es 
un texto capital y aparece en los tres sinopticos. Lo cito, en su ver- 
sion mas lica, la de Mateo. Jesus acaba de curar a un endemoniado. 
La multitud esta admirada pero estan presentes los miembros de la 
61ite religiosa, unos «fariseos» segun Mateo, unos «esctibas]> ea el 
texto de Marcos, y consideran sospechosa esta auaci6n. 

39. Sobre los milagros y el senti Jo de las curaciones milagrosas, vet 
Xavier-Leon Dufour, Etudes d'Evangile, Farij, Seuil, 1965. Ver tambien 
del mismo autor. Face d la Mort, Jejus et Paul, Paris, 1979, especialmente 
sobte la leauta sacrificial de U pasioo. 



240 



Y todas las gentes estaban at<5nitas, y deci'an; ^Sera este 
aquel Hijo de David? 

Mas los Fariseos, oyendolo, decfan : Este no echa fuera 
Zos demonios, sino por Beelzebub, principe de los demonios. 

Y Jesus, como sabia los pensamientos de ellos, les dijo: 
Todo reino dividido contra si mismo, es desolado; y toda 
ciudad o casa dividida contra si inisma, no permaneceta. 

Y si Satanas echa fuera a Satanas, contra si mismo csta 
dividido; £c6mo, pues, permanecera su reino? 

Y si yo por BeeLzebub echo fueia los demonios, ^vuestros 
hijos poi quien los echan? Por tanto, ellos seran vuestros 
jueces. 

Y si por esplritu de Dios yo echo fuera los demonios, 
ciertameate ha Uegado a vosotros el reino de Dios. 

(Mateo. 12, 13-28). 

Es imposible leer este texto de una senrada. La lectura inmedia- 
ta desemboca en una lectura mediata, mas profunda. Comienzo por 
la lectura inmediata. A primera vista encontramos en la frase inkial 
un principle indiscutible pcro banal, el que retiene la sabiduria de 
las naciones. El ingles lo ha convertido en una especie de proverbio : 
Every kingdom divided against itself... shall not stand. 

La siguiente frase aparece inicialmente como una aplicaci6n de 
este principio : Y si Saiands echa fuera a Satanas, contra si mismo 
esta dividido; ^cdmo, pues, permanecera su reino} Jesus no con- 
testa pero la respuesta es evidente. Si esta dividido contra si mismo, 
el reino de Satanas no permanecera. Si los fariseos son realmente 
hostiles a Satanas, no deberian reprochar a Jesus que eche a Satanas 
con Satanas; aunque tuvicran razon, lo que Jesus acaba de hacer 
contribuiria a la destruccion final de Satanas. 

Pero he aqui ahora otra suposicion y otra preguata: Y si yo 
por Beelzebub echo fuera los demonios, ^vuestros hijos por quien 
los echan}.. . Si mi propia accion procede del diablo, ^-de d6nde 
precede la vuestra y la de vuestros adeptos, de vuestros hijos espi- 
rituales? Jesus devuelve a sus crlticos su misma acusacion : ellos son 
los que expulsan por Satanas y reivindica para si un tipo de expul- 
sion radicaimente diferente, una expulsion mediante el Espiritu de 



241 



Dios : Y si por esptritu de Dioi yo echo fuera los demonios, derta- 
mente ha llegado a vosotroi el r^eino de Dios. 

Jesus parece metido en una desmesurada polemica necesariamente 
est^ril. Emre curandejcos rivales, cada cual pretende ser el unico en 
praaicar la «buena expulsi6n», la mas eficaz, la mk& ortodoxa, la 
que precede de Dios, miencras que los demas practican la que pro- 
cede del diablo. Nos hallamos en un juego de competencia mimetica 
en el que cada cual, precisamente, expulsa ai otro, algo as! como 
Edipo y Tiresias, los profetas rivales en el Edipo rey de Sofodes. La 
violencia esta en todas partes y todo se reduce a una cuestion de 
fuerzas. Es lo que sugiere el resto del pasaje que todavia no he cita- 
do. Allf aparecen representadas de manera caiicatutescameme vio- 
' lenta las relaciones entre las dos expulsiones : 

Porque, ^c6mo puede algooo entrat en la casa del valieO' 
te, y saquear sus alhajas, si primero no prendiere al valiente? 
y entonces saqueara su casa (Mateo 12, 29). 

El primer valiente, en este caso, es el diablo presentado odmo 
el propietario legi'timo, o por lo menos como el primer ocupaate 
de la morada. El hombre todavia m^s valiente que domina al prime- 
to es Dios. Esta manera de ver las cosas no es propla de Jesus. Dios 
no es un vulgar asaltante. Jesus adopta el lenguaje de sus interlocu- 
tores, el lenguaje de las expulsiones rivales para descubrir su sistema, 
el de la violencia y de lo sagrado. Dios es sin duda mas valiente 
que Satanas, peto si lo es en el sentido aqui indicado nunca es otra 
cosa que otro Satanas. 

As! es como los habitantes de Gadara interpretan el estallido de 
Jes6s en sa comunidad. Tienen entre ellos un valiente, la Legi6n 
demoniaca. Este propietario les da mala vida pero mantiene una 
especie de orden. He aqui que ahora aparece Jesus, que todavia 
debe ser mas valiente ya que reduce al valiente a la impotencia. 
Los habitantes de Gadara temen que Jesus se apodere de todos sus 
bienes. Esta es la razon de que le pidan decididamente que se vaya. 
No desean cambiar un primer amo tiranico por otto aun mas ti- 
idnico. 

Jesus adopta el lenguaje de su universo que, por otra parte, es 
con frecuencia el lenguaje de los propios Evangelios. Los evangelis- 



242 



tas no saben muy bien por ddnde andan. Su texto es extraordina- 
riamente eliptico, tal vez esta mutilado. Sin embargo, Mateo ve per- 
fectamente que no debe tomdrselo todo al pie de la letta. En las pa- 
labras que acabamos de leer exisce toda una ironia que debe ser 
desprendida, toda una carga de sentido que escapa al nivel polemico 
mas inmediatamente visible, el unico, sin duda, que perciben los 
interlocutores de Jesus, y, en nuestros di'as, la mayon'a de los lecto- 
res. Mateo hace preceder la cita de una significativa advertencia: 
Y Jesus, como sabia los pensamientos de ellos, les dijo... 

Marcos no manifiesta la misma precaucion pero si otra distinta, 
a6n mas reveladora; nos previene de que se trata de una pardbolit 
(Marcos 3, 23). Cree que es importante para la misma definici6n 
del discurso parabolico. Se trata de un discurso indirecto que puede 
recurrir a unos elementos narrativos peio no de mode indispensable, 
ya que aqui no lo hace. Lo que constituye la esencia de la parabola, 
en el uso evangelico, es el eucierro voluntario de Jesus en la re- 
presentacion persecutoria, en favor de personas que no pueden oir 
otta cosa, estando encerrados en ella ellos mismos. Jesus utiliza los 
recurso's del sistema de tal manera que advierte a los hombres de 
lo que les espera en el unico lenguaje que entienden y, haciendo esto, 
revela a la vcz cl proximo fin de dicho sistema y las incoheren- 
cias, las comradicciones internas de sus discursos. Al mismo 'tlem- 
po, confia en quebrantar este mismo sistema en el espuitu del 
oyente, llevatle a conferir a sus palabras un segundo y mas aut^n- 
tico sentido, a la ver que mas dificil, porque es ajeno a la violencia 
persecutoria, al sentido que revela esta violencia y el efecto de 
encierro que produce sobrc cada uno de nosotros. 

A la luz de nuestros analisis, no nos cuesca trabajo ver que 
la idea de un sentido segundo no cs ilusoria. £1 texto expresa 
realmente mucho mas de lo que hasta ahora hemos sacado de el. 
Resume lo mas esencial de nuestros resultados, formula claramente 
el principio que yo mismo he desprendido, el de la violencia que 
se expulsa a sf misma, mediante la violencia, para fundar todas las 
sociedades humanas. 

A primera vista, como ya he dicho anteriormente, la idea de 
que toda comunidad dividida contra si misma corre hacia su perdi- 
cidn aparece como una observaci6n veridica pero de una sabiduria 



243 



comun. Para iniciar el debate, Jesiis enuncia una propOsici6a sobre 
la que todo el mundo estara de acuerdo. 

La segunda frase aparece entonces como un caso especial del 
primero, Lo que es cierto referido a cualquier reino, a cualquier 
ciudad, a cualquier casa, debe ser tambien cierto respecto al reino 
de Satanis. 

Pero el reino de Satanas no es un reino como los demas. 
Los Evangelios afirman expresamente que Satanas es el principio 
de cualquier reino. ^De que manera Satanas puede ser este prin- 
cipio? Siendo el principio de la expulsion violenta y de la men- 
tira que de ella resuita. El reino de Satanas no es otra cosa que la 
violencia expuisandose a si misma, en todos los ritos y los exor- 
cismos a los que los fariseos acaban de aludir, pero mas originaria- 
mente en la accl6n fundadora y oculta que sitve de modelo a todos 
estos ritos, el horaicidio unanime y espontaneo de un chivo expia- 
torio. La segunda frase nos aporca la definici6n compleja y com- 
pleta del reino de Satanas. No enuncia linicamente lo que acabari 
un dia por destruir a Satanas sino lo que lo suscita y establece en 
su poder, su principio constitutive. Lo extrano, claro esta, es que el 
principio constitutivo y el principio de la destruccion ultima coin- 
cidan. Es algo que puede desconcertar a los ignorantes, pero ya no 
hay nada que pueda desconccrtarnos a nosotros. Sabemos perfecta- 
mente que el principio del deseo mim^rico, de sus rtvalidades, de 
las divisiones internas que suscita, coincide con el principio de la 
unificacion social, tambien el mimetico, el principio del chivo 
expiatorio. 

Se trata del mismo proceso que se ha desarrollado en varias 
ocasiones ante nosotros. Esta es la razon de que al comienzo del 
homicidio de Juan Bautista nos cncontremos con una querella 
de hermanos enemigos, de la misma manera que la enconttamos al 
comienzo de innumerables mitos. Uno acaba normaimente por ma- 
tar al otro, para ofrecer a los hombres una norma, 

Lejos de ser la simple apiicacion de un principio planteado en 
la primera frase, la segunda plantea el principio cuyas aplicaciones 
enuncia la primera. Hay que invertir el orden de las frases. Hay 
que releer el texto comenzando por el final. Y entonces se enticnde 
por que la primera frase sigue estando presente en la memoria de 
los pueblos. Cozuiene algo ins61ito que sugiere un paso mis alia 



244 



de la banal sabiduria descubierta en primer lugar. La traduccion 
que he citado de la BUblia de Jerusalen no acaba de sugerir este 
mis alia poique no repite el adjetivo inicial todo que aparece dos 
veces en el original griego.* Todo reino dividido contra si mismo, 
es desolado; y toda ciudad a casa dividida contra si nusma... La 
reepcici6n de todo acentua la impresi6n de simetria eatre todas 
las formas de comunidad que han sido aqui mencionadas. El texto 
enumera todas las sociedades hutnanas, de la mayor a la mas pequefia, 
el reino, la ciudad, la casa. Por motivos que inicialmente se nos 
escapan, tiene la preocupacion de no omitir ninguna de ellas y la 
repetici6n del todo subraya una vez mas esta voluntad cuya signifi- 
caci6n no se percibe al nivel del sentido inmediato. No se trata, sin 
embargo, de algo foituito o de un efecto de estilo sin consecuencia 
alguna tespecto al sentido. £xiste una significacion segunda que no 
puede escaparsenos. 

Lo que el texto sugiere con insistencia es que, efectivamente, 
todos los reinos, todas las ciudades j todas las casas estdn divididas 
contra si mismas. En otras palabras, todas las comunidad es huma- 
nas sin excepcion alguna proceden del mismo principio simul- 
taneamente edificador y destructor planteado en la segunda frase; 
todas ellas son ejemplos del reino de Satanas y no es este reino de 
Satanas, o este reino de la violencia, io que es un ejemplo cual- 
quieta de sociedad, en el sentido empi'rico de nuestros sociologos. 

As! pues, las dos primeras frases son mas ricas de lo que pare- 
reces; en ellas se resume toda una sociologfa, toda una antropologia 
fundamental. Pero hay mas. Ante esta luz que comienza a brillar, 
la tercera y sobre todo la cuarta frase, la mas enigmatica aparen- 
temente, tambien se esclarecen : Y si yo por Beelzebub echo juera 
los demonios, ivuestros hijos adeptos por quiSn los echanl Por 
tanto, elios serdn vuestros jueces. 

El original griego no dice adeptos sino hijos.** ^'Por que los hi- 
jos espirituales, es decir los disclpulos, los imitadores, se conver- 
tirian en los jueces de sus maestros y modelos? La palabra para 
jucz es kfitai; evoca la idea de crisis y de divisioiL Bajo el efecto 
de foertes presiones mimeticas, la division interior de toda comu- 

• Si recogido, cn carabio, en la traduccion aqui utilizada. (N. del T.) 
** Al igiial qae k version de Cipriano de Valera. (N, del T.) 



245 



nidad «satanica» se exacerba; la diferencia entre violencia legi- 
tima y violencia ilegftima dismiDuye, las expulsiones se hacen rcci- 
procas ; los hijos reproducen y refuerzan las violencias dc sus padres 
con unos resultados cada vez mas deplorables para todos; acaban, 
pues, por comprender lo que tenia de nefasto ei ejemplo paterno y 
maldicen a sus propios padres. Aplican sobre todo lo que les precede, 
como seguimos haciendo ahora nosotros mismos, el juicio negative 
igualmente sugerido por la palabra kritd. 

La idea de que existe una violencia divina y de que es la mas 
fueite de todas parece desprenderse itiicialmente de nuestro texto; 
Ilega a ser explicita, de la misma manera que en el relate del mila- 
gro de Gadara, pero mas alia de un cierto umbral la lectura se 
invierte y descubrimos que no hay en absoluto expulsion divina, 
o mejor dicho que solo existe en el caso de la representacion perse- 
cutoria, para el espi'ritu de acusacion reciproca, en otras paiabras para 
el propio Sacanas. La fuerza de expulsion procede siempre del propio 
Satanas y Dios no tiene nada que ver con ella ; es mas que suficiente 
para poner termino al «reino de Satanas ». Sqn los hombres divididos 
por su mimetismo, «poseidos» poi Satanas, los que se expulsan reci- 
procamente hasta la extincidn total 

Pero si la division contra si mismo (la rivalidad mimetica) y la 
expulsion de la expulsion (el mecanismo del chivo expiatorio) no son 
linicamente principios de dtscomposicion para las sociedades huma- 
nas sino principios de composicion, (■por que Jesus no toma en consi- 
deracion este segundo aspecto en todos sus finales de frase anuncia- 
dores unicamente de destruccidn, meramente apocalfpticos? ^Acaso 
me habre equivocado creyendo descubrir en este texto la paradoja 
de la violencia mimetica fuente de orden tamo como de desorden? 
^■Acaso el texto no seria tan groseramente poleraico, inconsciente< 
mente mimetico y bajamente dualista como lo sugiere la lectura 
inraediata, la que la malevola pereza adopta apresuradamente y no 
intenta superar? 

Diriase que Satanas no acaba nunca de expulsar a Satanas y que 
no hay ninguna razon para que lo consiga en un futuro prcvisible. 
Jesus habia como si el principio satanico hubieia agotado su fuerza 
de orden, y como si todo orden social tuviera que sucumbir ahora 
a su propio desoiden. El principio de orden aparece claramente en 
nuestras dos primeras ftases pero a un nivei de mera alusi6n, a aaves 



246 



de un efeao estilistico, como si se tratara de una cosa mas o menos 
terminada, condenada por la carreta hacia la destruccidn que cons- 
tituye el unico mensaje explicito del caso, el Unico accesible a la 
mayoria de los lectores. 

La significaci6n de orden esta may presente, pero es precisa- 
mente esta presencia la que determina el caracter tipicamente vesti- 
gial del tratamiento de que es objeto, ^"Por que? Porque el orden 
violent© de Ja cultura revekdo por todas partes en el Evangelic, 
principalmente en la Pasion, pero tambien en todos los textos que 
hemes lei'do y finalmente en este, no puede sobrevivir a su propia 
revelacion. 

Revelado el mecanismo fundador, el mecanismo del chivo expia- 
torio — ^la expulsion de la violencia por la violencia — se ha conver- 
tido en caduco a iraves de su revelacion. Ya np tiene ningun interes. 
lo que interesa a los Evangelios es el futuro abierto a la humanidad 
por esta revelacion, por el termino del mecanismo satanico. Que los 
chivos expiatorios ya no puedan salvar a los hombres, la represen- 
tacion pensecutoria se hunde, !a verdad brilla en los calabozos, no 
es una mala sino una buena noticia: no existe un Dios violento; 
el autentico Dios no tiene nada que ver con la violencia y ya no 
se dirige a nosotros a traves de unos lejanos intermediaries sino 
directamente. El Hijo que nos envia coincide con el. La hora del 
Reino de Dios ha sonado. 

Si es por el Espi'ritu de Dios por lo que yo expulso a los demonios 
es que el Reino de Dios ha liegado para vosotros. El Reino de Dios 
no tiene nada en com6n con el reino de Satanas y con los reinos de 
este mundo basados en el principio satanico de la divisi6n contra 
si mismo y de la expulsion. No practica ninguna expulsion. 

Jesus accede a debatir su ptopia accion en terminos de expulsion 
y de violencia porque son los unicos terminos que sus interlocutores 
son capaces de entender. Pero es para sugerirles un acontecimiento 
que no tiene nada que ver con ese lenguaje. Si es por el Espiritu de 
Dios por lo que yo expulso a los demonios, dentro de poco quedaran 
fueta de juego demonios y expulsiones pues el reino de la violencia 
y de la expulsion se precipita a marchas for7adas bacia su ruina, sin 
mas demora. El Reino de Dios ha Uegado para vosotros. Los oyentes 
son directamente interpelados. El Reino llega como el telampago. 



247 



Al igual que el esposo de las vi'rgenes locas y de las yfrgenes pru- 
dentes : ha tardado mucho en llegar pero ya esta ahi. 

El Reino de Dios ha llegado para vosotros que me estSis oyendo 
en este momento, pero no del todo todavia para esos habitantes de 
Cadara a los que he abandonado sin decirles nada porque no se 
hallan en el mismo punto que vosotros. Jesus interviene cuando los 
tiempos se han cumpUdo, en otras palabras, cuando la violencia ya 
no puede expulsar la violencia y la division contra si mismo akanza 
el punto critico, cs decir, el punto de la victima propiciatoria que 
se convierte esta vez en el punto de no-retorno pues, aunque esta 
victima devuelve en apareincia un orden antiguo y por un cierto 
tiempo, en realidad lo destruye para siempte, sin expulsarlo en abso- 
luto, haciendose por el contrario expulsar por el, y revelando a los 
hombres el misterio de esa expulsion, el secreto que Satanas no habrla 
debido dejar escapar pues sobre el se basa la diriiensi6n positiva de 
su poder, la fuerza ordenadora de la violencia. 

Siempre atento a los aspeaos hist6ricos de la revelaci6n, Mateo 
hace decir a sus dos posesos, en el relato de Gadara, unas frases que 
solo el cita y que sugieren una distancia entre el universe sometido 
a la ley y los universos que no io estan : ^:Qui tenemOJ contigo, Je- 
sus, Hijo de Dios? jfhas vemdo acA a molestafnos antes de tiempo? 
(Mateo 8, 29). 

Esta queja es significativa en el contexto de los anilisis presen- 
tes. Ya he dicho que la multitud de Gadara es menos multitud que 
las multitudes sin pastor a las que Jesus esta acostumbrado a predi- 
car. La comunidad sigue estando mas «estructurada». Lo debe a su 
paganismo. Claro esta que no se trata de exaltar el paganismo a ex- 
pensas del judaismo, sino de sugerir que no ha Uegado al mismo 
punto critico de su evolucion. 

La crisis final que determina la revelacion final es y no es espe- 
ci'fica. Es identica en su principio al desgaste de fodos los siste- 
mas sactificiales, basados en la expulsion «satiinica» de la violencia 
por la violencia. La revelacion biblica, y luego evangelica, hace irre- 
mediable esta crisis, tanto para bien como para mal. Ventilando el 
secreto de la representacion persecutoria, impide, a la larga, que 
funcione el mecanismo victimario y que engendre, en el paroxismo 
del desotden mimetico, un nuevo orden de la expulsion ritual sus- 
ceptible de sustituir el que se ha descompuesto. 



248 



Tarde o temprano, cl fermcnto evangelico debe provocai el des- 
moronamiento de la sociedad en la que penetra y de todas las so- 
ciedades analogas, incluso aquellas que parecen inicialmente depen- 
der unicamente de el, las sociedades Ilamadas cristianas, que si de- 
penden, pero de una manera ambigua y a partir de un malentendi- 
do parcial, de un malentendido necesariamente sacrificial arraigado 
en el enganoso parecido de los Evangelios y de rodas las constitucio- 
nes religiosas mitologicas. Las casas se hunden las unas sobre las 
otras, nos cuenta Marcos, pero este hundimiento no es una expulsion 
mas fueite que procederia de Dios o de Jesus, sino que, por el con- 
tiario, es el final de toda cxputsi6n. Esta es la razon de que el adve- 
nimiento del Reino de Dios sea destruccion para los que nunca en- 
tienden otia cosa que destrucci6n, y teconciliacion paia los que in- 
tentan reconciliarse. 

La logica del reino que no permanece si se divide perpetuamen- 
te contra si mismo siempre ha sido exacta en terminos absolutes, 
peto jamas en la historia real gracias al mecanismo disimulado de 
la vtctima propiciatoria que siempre ha rechazado el vencimiento 
devolviendo su fuerza a la diferencia sacrificial, a la expulsion vio- 
lenta de la violencia. He aqui que ahora se produce en la realidad 
historica, en primer lugar para los judfos que son los primeros en 
oir a Jesus, y luego para los paganos, para los habitantes de las Ga- 
daras del mundo moderno que siempre se han comportado un poco 
con Jesiis como los del Evangelio, pese a que se reclameo muy ofi- 
cialmente eL Se alegran de ver que nada irremediable ocuire ja- 
mas a sus comunidades y creen que han convencido a los Evangelios 
de su catasctofismo imagtnario. 



Una ptimera lectuia de los demonios de Garada nos da la im- 
presion de que todo se basa en una logica de la doble expulsion. 
La primera jamas consigue unos resultados decisivos, es el banco 
de pruebas de los demonios y de sus gadarenos que, en el fondo, 
estan a partir un pinon. La segunda es la de Jesus, y es una auten- 
tica limpieza por el vacio que acaba por ensenorearse de la vivienda 
y todos sus habitantes. 

Esta misma doble expulsi6a, inteiioi la primeia al sistema que 



249 



cstabilJza, exterior la segunda y destructora de el, aparece exph'ci- 
tamente en el texto que acabamos de leer: 5'* por Beelzebub... si 
por Esptritu de Dios ya echo fuera los demonios,,. Una compren- 
si6n mis profunda muestra que el poder divino no es destructor; 
no expulsa a nadie. £s la verdad ofrecida a los hombres lo que de- 
sencadena las fuerzas satanicas, el mimetismo destructor, privando- 
le de su poder de autorregulacion. El equivoco fundamental de Satanas 
provoca un equivoco superficial y explicable de la accion divina. 
Jesiis introduce la guerra en el universe satanico desdoblado porque, 
fundamentalmente, introduce la paz. Los hombres no lo entienden 
o fingen no entenderlo. Nuestro texto esta admirablemente confec- 
cionado paia adaptarse simultaneamente a los lectores que lo entien- 
den y a los que no. Las f rases sobre las agrupaciones humanas en- 
teramente divididas contra si mismas y sobre Satana» que expulsa 
a Satanas significan a un tiempo el poder de autorreguIaci6n del 
mimetismo satanico y la perdida de este poder. El texto no enuncia 
explicitamence la identidad del principio de orden y del principio 
de desorden, la realiza en unas frases de doble sentido, con un po- 
der de fascinacion inagotable porque presentan en claroscuro una 
verdad sobre la cual no hay que leciamar demasiado la atencion para 
hacerla funcionar en el texto exactamente igual que como funciona en 
la realidad; si no se entiende, no salimos del universe satanico y 
permanecemos al nivel de la primera lectura, creemos que existe 
una vioiencia divina, rival de la violencia de Satanas; seguimos, pues, 
prisioneros de la representacion persecutoria. Si lo entendemos, 
comprendemos que el reino satanico corre hacia su perdici6n porque 
esta verdad ha sido revelada y escapamos a esta misma representa- 
cion. Entonces entendemos lo que ocurre con el Reino de Dios y por 
qu6 no representa para los hombres un beneficio sin contrapartida. 
No tiene nada que ver con la instalacion de un rebaiio de vacas en 
unos pastes eternamente verdes. Enfrenta a los hombres a la tarea 
mas ruda de su historia. Comparada con nosotros, la gente de Ga- 
rada tiene algo de honesto y de simpatico. Todavia no se com- 
portan como imperiosos usuarios de la sociedad de consumo. Ad- 
miten que les seria dificil vivir sin chivos expiatorios ni demonios. 

En todos los textos que hemos leldo, la perspectiva demonolo- 
gica subsiste pero se subvierte por sf sola. Para completar su derxo- 
ta, basta con ampliar ligeramcnte la jurisdicci6n de este skanidon 



250 



que el propio Jesus teoriza y cuyo prodigioso poder operatorio he- 
mos comprobado en todas partes. Los textos que he comentado son 
rcpresentativos, din'a, de todo lo que aparece en los Evangelios si- 
n6pticos. 

En suma, para completar la derrota del demonio basta con orien- 
tar el texto en la direccion que el propio Jesus recomienda, la del 
skmdalon, y de todo lo que conlleva este termino, o sea, la pioble- 
matica del mimetismo y de sus expulsiones. 

Q)vo vemos, no le falta motivo a Marcos y Mateo para adver- 
tir de que no nos quedemos en la letra del mayor de todos los tex- 
tos demonologicos puestos en boca del propio Jesus. Basta con con- 
sultar el diccionario para comprobar que la distorsion parabolica 
de un texto debe referirse a lo que la convierte en una especie de 
concesion a la representacion mitologica y violenia, la que precede 
del homicidio colectivo de un chivo expiatorio. 

Abrid vuestro diccionario griego en parabuUo. El primer senti- 
do del verbo muestra daramente lo que es, pues nos dirige preci- 
samer.te hacta el homicidio colectivo. Paraballo significa arrojar algo 
como pasco a la multltud para satisfacer su apetito de violencia, pre- 
ferentemente una vi'ctima, un condenado a muerte; asi es, eviden- 
temente, como sale uno mismo de una situacion espinosa. Para im- 
pedir que la multltud se vuelva contra el orador, este recurre a la 
pa^bola, es decir, a la metafora. No hay discurso, en ultimo termi- 
no, que no sea parabolico : en efecto, el conjunto del lenguaje hu- 
mano debe proceder del homicidio colectivo, junto con las demas 
instituciones culturales. Despues de Us parabolas mas contundentes, 
la multitud esboza en ocasiones un gesto de violencia al que Jesus 
escapa pues todavia no ha llegado su hora. 

Prevenir a los lectores de que Jesus habla mediante parabolas, 
es anunciar a los lectores la distorsion persecutoria para permitirles 
que la tomen en considetacion. Aqui se trata necesariamente de p.te- 
caverles contra el lenguaje de la expulsion. No hay alternativa con- 
cebible. No ver la dimension parabolica de la expulsion es seguir 
enganado por la violencia, o sea practicar el tipo de lectura respec- 
to a la cual Jesus nos dice a un tiempo que debemos evitarla y que 
es casi inevitable: Le preguntaron los que estabaa cerca de el con 
los doce, sobre la parabola. Y les dijo: «A vosottos os es dado 
saber el misterlo del reino de Dios; mas a los que estan fuera, pox 



251 



parabolas todas las cosas; para que viendo, vean y no echen dc ver ; 
y oyendo, sigan y no entiendan. . .» 

En este momento, Marcos todavia uhe mas estrechamente de lo 
que lo ha hecho Mateo la parabola al sistema de representaci6n que 
los Evangelios combaten. A los que viven en este sistema, escribe, 
todo les Itega en pardbolas. Lejos de sacarnos de este sistema, la para- 
bola, por consiguiente, tomada al pie de la letra, consolida los mures 
de la caicel. Eso es lo que significan las siguientes Hneas. Serfa ine- 
xacto deducir que la parabola no tiene como objetivo la conversidn 
dei oyente. Tambien en este caso, Jesus se dirige a sus discipulos; 
«A Tosotios 05 es dado saber el misterio del reino de Dios ; mas a 
los que estan fuera, por parabolas todas las cosas, para que no vean 
con sits ojos, ni oigan con sus oidoi, ni se conviertant (Isaias 6, 9-10; 
en cursiva, Marcos 4, 10-12). 



Incluso en los textos calificados generalmente de «arcaicos», la 
creencia en el demonio que parece desarrollarse tiende perpetua- 
mente a abolirse. Es el caso del dialogo sobre la expulsi6n que aca- 
bamos de leer, o tambien el caso del milagro de Gadara. Esta abo- 
licton se nos escapa, pues viene expresada en el lenguaje contradic- 
torio dc la expulsidn expulsada y dei demonio arrojado. £1 demonio 
es expelido a una nada que en cierto modo le es «consastancial», 
la nada de su propia existencia. 

Eso es exactamente lo que significa, en boca de Jesiis, una ex- 
presion como; He visto caer a Satands como un ro.'ampago. Sfflo 
existe una unica ttascendencia en los Evangelios, la del amor diTino 
que triunfa de todas las manifestaciones de la violencia y de lo sa- 
grado revelando su nada. El examen de los Evangelios muestra que 
Jesus prefiere el lenguaje del skandahn al dc lo demontaco pero a 
los dicipulos y a los redactores de los Evangelios les ocurxe lo con- 
trario. Asi' pues, no debemos asombrarnos de comprobar un cierto 
salto entre las palabras atribuidas a Jesus, casi siempre fulgurantes 
pcro presentadas en un orden no siempre muy coherente, y los pa- 
sajes narratives, los relatos de milagros especialmente, mejor or- 
ganizados desde un punto de vista literario pero iigeramence re- 
trasados respecto al pensamiento que se despreode de las citas di- 



252 



rectas. Todo eso se explicaria muy bien si los discipulos fueran tal 
como nos son desciitos en los ptopios Evangelios, muy atentos y 

Ilenos de bucna voluntad pero no siempre muy capaces de entender 
plenamente io que dice y hace su maestro. Es algo que me ha hecho 
suponer el lelato de la negacidn de Pedro. Cabe pensar que la ela- 
boracion de ios pasajes narratives depende mas directamente de los 
discipulos que la transcripcion de las palabras de Jesus. 

Jesus es el unico que domina el lenguaje del skandalon : los pa- 
sajes mas significacivos revelan claramente que los dos lenguajes 
se aplican a los mismos objetos y nos muestran a Jesus en trance de 
traducir el logos demoniaco a terminos de escandalo mimetico. Es 
lo que ocurre en el famoso apostrofe a Pedro que ya he citado. 
fVade retro, Satands! Me escandalizas (me obscaculizas), puss tus 
pensamientos no son los de Dies, sino los de los hombres. ^;En ese 
instante, Jesus ve en Pedro el poseso del propio Satands, en el sen- 
rido que los cazadoxes de brujas daban a esta expresion? La prueba 
de que no es asi esta en la frase siguiente, que conviette la actitud 
de Pedro en algo ti'picamente humane: Tus pensamientos son los 
de los hombres y no los de Dios. 

El lenjuage del skandalon sustituye al miedo, saludable .sin duda 
durante largo tiempo, pero ciego, de los poderes infernales por un 
analisis de las razones que impulsan a los hombres a caet en la 
trampa de la circulaiidad mimetica. Exponiendo a Jesus el contagio 
tentador de su propio deseo mundano, Pedro convierte la mision 
divina en una empresa mundana, necesariamente hecha para chocar 
con las ambiciones livales que suscita indefectiblemente o que la 
han suscitado a ella, la de Pedro para empezar. As! pues, Pedro de- 
sempeiia claramente en esta ocasion el papel de soporte de Sata- 
nas, suppositus, el modelo-obstaculo del deseo mimetico. 

Como vemos, existe una rigurosa correspondencia entre lo que 
los Evangelios nos dicen de los dcmonios y la verdad de las relacio- 
nes mimeticas, tal como la formula Jesus, como la revelan algunas 
obras maestras dc la literatura o, en nuestros dias, un analisis teo- 
rico de esas relaciones. No ocurre lo mismo con la mayoria de los 
textos que teflejan una creencia en los demonios, pero, en nues- 
tros dias, la mayoria de los comentaristas no son tan meticulosos. 
Todos los textos que muestran este tipo de creencia les parecen im- 



253 



buidos de la misma supersticion y se opone a todos ellos el mismo 
rechazo. Su contenido ao es realmente examinado. 

En realidad, los Evangel ios no solo son superiores a todos los 
textos marcados todavia por el pensamiento magico, sino que tam- 
bien lo son a las interpretaciones modernas de las relaciones huma- 
nas que nos proponen nuestros psicologos y psicoanalistas, nuestros 
etnologos, sociologos y demas especialistas en las ciencias humanas. 
No solo son superiores en ia conccpcion mimetica, sino tambien en 
la combinacion de miraetismo y de demonologia presentada en un 
texto como el de Gadara. Como hemos visto, la vision demonolo- 
gica abarca la unidad y la diversidad de algunas actitudes individua- 
les y sociales con una fuerza que sigue siendonos ioaccesible. Esta 
es la razon de que tantos grandes escritores, un Shakespeare, un 
Dostoyevski o, en nuestros dias, un Bemanos, hayan debido recurrir 
al lenguaje del demonic para escapar a la banalidad ioeficaz del 
saber pseudo-cientifico de su epoca y de la nuestta. 

Afirmar la existencia del demonio, significa fundamentalmente 
reconocer la operacion entre los hombres de una cierta fuerza de 
deseo y de odio, de envidia y de celos, mucho mas insidiosa y re- 
torcida en sus efectos, mas paradojica y repentina en sus inversiones 
y sus metamorfosis, mas compleja en sus consecuencias y mas simple 
en su principio, o incluso, si se prefiere, simplista — el demonio es 
a la vcz muy inteligente y muy estupido — que cuanto ha podido 
concebir, a partir de entonces, el empecinamiento de algunos hom- 
bres en explicar los mismos comportamientos humanos sin inter- 
vcncion sobrenatural. La naturaleza mimetica del demonio es expH- 
cita ya que, entre otras cosas, es el simio d: Dios. Al afirmar el 
caraccer uniformemente «demonIaco» del trance, de la posesion 
ritual, de la crisis histerica y de la hipnosis, la tradicion afirma una 
unidad de todos estos fenomenos que es real y cuya base comiin es 
imprescindible descubrir para hacer avanzar realmente la psiquia- 
ttia. Es precisamente esta base la que Jean-Michel Dughourlian esta 
a punto de recuperar : el mimetismo conflictivo. 

Pero el tema demon iaco demuestra su superior idad, sobre todo 
en su aptitud hasta el momento incomparable para reunir bajo un 
mismo titulo la fuerza de division — diaholos—-, los «afectos per- 
versosB, la fuerza generadora de cualquier desorden en rodos los 
niveles de las lelaciones humanas y la fuerza de union, la fuerza or- 



254 



denadora dc lo social. Este tema consigue sin esfuerzo alguno lo que 
cualquier sociologia, cualquier antropologia ha querido denodada- 
mcnte tehacer sin conseguirlo jamas. Los Evangelios afirman el prin- 
cipio que permite distinguir la trascendencia social y la inmanencia 
de las relaciones individuales y al mismo tiempo permite su unifi- 
caci6n, es decir, dominar la relacion entre lo que el pstcoanalisis 
ftances denomiaa actualmente lo simboUco y lo imaginario. 

Lo demoniaco hace justlcia por una parte a todas las tenden- 
cias al conflicto cn las relaciones humanas, a cualquier fuerza cen- 
trifuga en el seno de la comunidad, y por otra a la fuerza centri- 
peta que congrega los hombres, el cimiento misterioso de esta 
misma comunidad. Para transformar esta demonologia en autentico 
saber, hay que seguir el camino indicado por los Evangelios y com- 
probai la traduccion que ellos mismos ban cqmenzado. Descubri- 
mos entonces que la fuerza que divide en las rivalidades mimeticas 
y la que congrega en el mimetismo unanime del chivo expiatorio 
fes la misma. 

Es evidente que a eso se refiere Juan cuando presenta a Sata- 
nas como mentiroso y padre de mentira en su calidad de homicida 
desde el principio (Juan 8, 44). Esta mentira es la que desacredita la 
Pasion mostrando la inocencia de la victima. Si la derrota de Sata- 
nas esta muy precisamente localizada en el mismo instante de la 
Pasion, se debe a que el relate veridico de este acotitecimiento ofre- 
cera a los hombres lo que necesitan para escapar a la eterna men- 
tira, para reconocer la calumnia de que es objeto la victima. Gracias 
a su bien sabida habilidad mimetica, Satanas consigue acreditar la 
mentira de una victima culpable. En hebreo, Satanas significa el 
acusador. En este caso, todas las significaciones, todos los simbolos 
se enlazan de manera rigurosa entre si para crear un edificio de una 
sola pieza y de una racioaalidad perfecta. ^Es posible creer real- 
mente que se trata de meras coincidencias? ^fComo es posible que 
un mundo de investigadores imbuidos de coraparatismo y de es- 
tructuras que encajan entre si pueda permanecer insensible a esa 
perfecci6n? 

Cuanto mas se agrava la crisis mimetica, mas inmateriales pa- 
san a ser el deseo y sus conflictos, carentes de objeto, y mas «per- 
versa* se hace la evoluci6n, estimulando con ello la creencia en un 
mimetismo puio espfrltu, la tendencia inevitable a transformar unas 



255 



relaciones cada vez mas obsesivas en una entidad relacivamente aut6- 
noma. La prueba de que la demonolo^Ia no se deja enganai del todo 
por esta autonomia es que ella misma nos habla de la necesidad ab- 
soluta que tienen los demonios de poseer un ser vivo para perpe- 
tuarse. El demonio no tiene ser suficiente para existii al margen de 
esta posesi6n. Pero ociste tanto mas vigorosamente en la medida 
cn que los hombres resisten mcnos'las incitaciones mimeticas cu- 
yas principles modalidades numera la gian escena de la tentacioa 
en el desierto. La mas significativa de todas es la ultima, la que 
muestra a Satanas deseoso de reemplazar a Dies como objeto de ado- 
racion, es decir, como modelo de una imitacion necesariamente 
coatrarrestada. La prueba de que esta imitacion convierte a Satanas 
en el skandalon mimetico, es la respuesta de Jesus, casi identica a 
la que recibe Pedro cuando se hace tratar de Satanas : es el mismo 
verbo griego, upage, vete, el que aparece en ambbs casos y sugiere 
el obstaculo escandaloso. Adoiar a Satanas es aspiiar a la dominacion 
del mundo, es, por tanto, enttai con otro en unas relaciones de 
xdolatria y de odio recfprocos que solo pueden culminar en los fal- 
sos dioses de la violencia y de lo sagrado en tanto que los hombres 
consigan perpetuar su ilusi6n, y luego, finalmente, en la destruc- 
ci6n total el dia en que esta ilusidn ya no sea posible : 

Otra vez le pasa el diablo (a Jesus) a un monte muy alto, 
y le muestra todos los reinos del mundo y su gloria. 

Y dicele: Todo esto te dare, si postrado me adores. 

Entonces Jesus le dice : Vete, Satanas, que escrito esta : 
Al Senot tu Dios adoiaias y a el s61o seiviras. 

(Mateo 4, 8-10). 



256 



CAPITULO XV 

LA HISTORIA Y EL PARACLITO 



Todos los pasajes de los Evangelios que hemos examinado se 
lefieren a unos fendmcnos de per$ecuci6n cotectiva desacreditados y 
condenados en el mismo sentido en que desacreditamos y condena- 
mos otros fenomenos analogos en nuestra propia historia. Los Evan- 
gelios contienen todo un juegq de textos suceptible de aplicarse a 
Unas situaciones muy diversas, cuanto necesitan los hombres, en 
suma, paia ctiticar sus lepiesentaciones pexsecutorias y paia lesistir 
a los mecanisiDOs mimeticos y violenfos que los mantienen encexrados 
en ellas. 

La accion concreta de los EvangeUos sobre estos ptoblemas co- 
mienza visiblemente con las violencias contra aquellos que los cris- 
tianos Ilaraan sus martires. Vemos en e.Uos unos inocentes persegui- 
dos. Esa es la verdad que la historia nos ha transmiddo. La perspec- 
tiva de los perseguidores no prevalece. Esta es la comprobacion fun- 
damental. Para que exista lo sagrado en el sentido mitciogico, es 
precise que la glorificacion de la vi'ctima se produzca sobie la base 
misma de la persecucion, Es precise que los crimenes imagioados por 
los perseguidores sean considerados veridicos. 

£n el caso de los martires, la acusaciones no faltan. Circulan los 
rumorcs mas delirantes e incluso distinguidos escritores les prestan 
fe. Son los crimenes clasicos de heroes mitoiogicos y de violencias 
populares. Se acusa a los ciistianos de infanticidlo y de otros cii- 
menes contra su propia familia. Su intensa vida comunitaria les 



257 



lleva a ser sospechosos de violar los tabues del incesto. Estas trans- 
giesiones, sumadas al rechazo de adorar al emperador, adquieren, a 
ojos de las multitudes, e incluso de las autoiidades, un alcance social. 
Si Koma aide, es muy probable que los ctistianos hayaa prendido el 
fuego... 

Existin'a lealmente una genesis mitologica si todos estos cri- 
menes estuvieran iacoipoiados a la apoteosis final. El santo cristiano 
seria entonces un heroe mitologico. Reunirfa al bienhechor sobrena- 
tural y al agitador omnipotente, capaz de castigar cualquier negli- 
gencia, cualquier indifeiencia respecto a el mediante el envio de al- 
guna plaga. Lo que caractetiza esencialmente lo sagtado mitol6gico es 
su naturaleza a un (iempo malefica y benefica. Tenemos la impresion 
de una doble trascendencia, de una conjuncion paradojica, porque 
entendemos la cosa desde un punto de vista cristiano, considerado 
por nosotros como la norma cuando en realidad es unico. 

La inocencia del raartir jamas es puesta en duda. Me ban aborre- 
cido sin causa. Las conquistas de la Pasi6n se convierten en verdades 
concretas. EI espiritu de venganza entabla vigorosos combates desde 
la retaguardia pero no por ello dejan los martires de rogar por sus 
verdugos: Padre mio, perdonales, no saben lo que hacen. 

Es cierto que los hombres no han esperado el cristianismo para 
rehabilitara las victimas inocences. Se cica siempre a Socrates, Antigo- 
na, y ocros, y es correcto. Todos ellos poseen datos que se asemejan a 
la aprehension cristiana del martir, pero tienen un caracter puntual y 
no afeaan a ninguna sociedad en su conjunto. La singularidad del 
martir procede de que la sacralizacion fiacasa en las condiciones mas 
favorables a su exito, la emocidn de la xnultitud, la pasi6n peise- 
cutoria y religiosa. La ptueba esta en que todos los estereotipos de 
la persecucion aparecen alli. A los ojos de la mayoria, los cristianos 
constituyen una minoiia inquietante. Estan ampliamente dotados de 
signos de selecci6n victimaria. Peitenecen fundamentalmente a las 
dases inferiores. Son numerosas las mujeres y los esclavos. Pero nada 
esta tiansfigurado. La lepresentacion persecutotia aparece como tal. 

La canonizacion no es una sactalizaci6n. Es cierto que en la glo- 
iificaci6n de los martires, y mas adelante en las vidas de los santos 
medievales, existen supervivencias de lo sagrado primitivo. Ya he 
meactonado algunas de ellas al hablar de san Sebastian. Los mecanis- 
mos de la violencia y de lo sagiado desempenan un papel ea la fas- 



238 



cinaci6n que ejercen los martires. Sc dice que la sangre antiguamentc 
derramada posee una virtud que tiende a agotarse si, de vez en cuan- 
do, no acude a reactivarla la sangre fiesca. Esto es absolutamente 
cierto en el caso de los martires cristianos, y no debemos dudar de 
que se t'rata de un factor importante del esplendoi del fendmeno, de 
su poder de difusion, pero no es el esencial. 

Ahora, la mayoria de los investigadores, incluso los cristianos, in- 
sisten unicamente en los vestigios sacrificiales. Creen haber descu- 
bieito la bisagia entre uoos aspectos teologicos del cristianismo que 
serfan meramente sacrificiales y su eficacia social, tambien ella sacri- 
ficial. Descubren ahf algo real, si bien secundario, y que no debe 
ocultarles el proceso cspecificafflentc cristiano, el cual actua en scn- 
tido contrario al sacrificio, en otias palabras, en el sentido de la re- 
velacion. 

El hecho de que dos acciones opuestas pu6dan combinarse s61o 
es paradojico aparentemente. O, mejor dicho, reproduce la para- 
doja de la Pasion y de la totalidad de los Evangelios que se prestan 
maraviUosamente bien a las cristalizaciones mitologicas secundarias 
y superficiales en la medida en que necesitan reproducir el proceso 
mitologogico con la mayor exactitud a fin de iluminarlo y revolucio- 
narlo en profundidad. 

Incluso. una teologia puramente sacrificial de los Evangelios debe 
sustentarse en ultimo termino en la Epistola a los Hebreos, y esta 
no autoriza en absoluto la importancia exclusiva concedida a las 
franjas sacrificiales en el fen6meno de los martires. Yo creo que la 
Epistola no consigue definir la autentica singularidad de ia Pasion, 
pero se esfuerza en hacerlo y hace algo importante presentando la 
muerte de Cristo como el sacrificio perfecto y definitive, el que hace 
caducos todos los sacrificios, y por consiguiente inadmisible cualquier 
empresa sacrificial posterior. Esta definicion sigue dejando en la 
sombra lo que yo me esfuerzo en mostrar aqui, la absoluta especifi- 
cidad del cristianismo, pero irapide al mismo tiempo la mera y sim- 
ple recaida en la tradict6n repetitiva y primitiva del sacrificio, y eso 
es lo que se produce en la lectura del martirio limitada a los mcca- 
nismos de la violencia y de lo sagrado. 

El fracaso de la genesis mitologica, en el caso de los martires, 
permite a los historiadores aprehender por primera vez, a gran escala, 
las representaciones persecutorias y las violencias cotrespondientes 



259 



bajo una luz racional. Descubrimos a las multitudes en plena actl- 
vida mhopoetica y no es tan bonito como suponen nuestros teoricos 
del mito y de la literatura. Afor madamcnte para el humanismo an- 
ticristiano, todavi'a es posible negar que se trata exactamente del 
proceso que engendra por todas partes la mitologia, 

For el mero hecho de ser revclado pot la Pasion, el mecanismo 
del ciiivo cxpiatorio no tiene suficiente eficacia para producir un 
aut^ntico mito. Asi que no es ,posible demostrar directamente que 
se trata de este mecanismo generador. Si, por el contrario, este meca- 
nismo conservara su eficacia, ya no habria cristianismo, no existiria 
mas que otra mitologia y todo se nos aparecen'a bajo la forma ya 
slempre transfigurada de temas y de motives realmente mitologicos. 
El resultado final seria el mismo : tampoco en este caso se reconoceria 
el mecanismo generador. Quien lo descubriera sc expondria a ser 
acusado de confundir las palabras y las cosas y de inventar la perse- 
cucion real detrds de la noble imaginacion mitologica. 

Espero haber mostrado que la demostraci6n es posible, que es 
induso absolutamente cierta, pero debe adoptar los caminos indi- 
rectos que hemos seguido. 

En las vidas de santos, stempre es la Pasion lo que sirve de mo- 
delo, lo que se desliza bajo ias citcunstancias concretas de tal o cual 
persecucion. Pero no se trata unicamente de un ejercicio retorico, de 
piedad formal, como imaginan nuestros pseudo-demistificadores. La 
cn'tica de las representaciones persecutorias comienza ahi; ofrece 
de enttada unos resultados rigidos, torpes e incluso parciales, pero 
es un proceso hasta entonces inconcebible y que exige un largo apren- 
dizaje. 

Se me objetara que la rehabilitacion de los martires es un asunto 
partidista, arraigado en la comunidad de creencia entre las vtctimas y 
sus defensores. El <(cristianismo» solo dcfiende a siis propias victimas. 
Una vez victorioso, el mismo se convierte en opresor, tiranico y per- 
seguidor. Respecto a sus propias violencias, demuestra la misma 
ceguera que los que ie habian perseguido. 

Todo eso es cietto, tan cierto como la connotacion sacrifical del 
martirio, pero, una vez mas, solo es una verdad secundaria que disi- 
mula la verdad fundamental. Esta a punto de producirse una revo- 
Iuci6n formidable. Los hombres, o por lo menos algunos hombres, 
ya no se dejan seducir por las persecuciones que hacen suyas sus 



260 



propias cretncias, y menos aiin pot las del propio «cristianismo». La 
resistencia a la persecuci6n surge del seno del universo perseguidor. 
Me estoy refiriendo, claro esta, al proceso que he descrito extensa- 
mente al comienzo del presente ensayo, en ia demistificacion de los 
cazadores de brujas, en el abandono por parte de toda una sociedad 
de las formas mas groseras del pensamiento magico-persecutorio. 

A lo largo de la historia occidental, las representaciones persecu- 
torias se debilitan y se hunden. Eso no siempre significa que las vio- 
lencias disminuyan en cantidad y en intensidad. Significa que los 
perseguidores no pueden imponer duraderamente su manera de ver 
a los hombres que les rodean. Hicieron falta siglos para demistificar 
las pcrsccuciones medievales, basto con unos cuantos anos para des- 
ar.reditar a los perseguidores contemporaneos. Aunque manana algiin 
sistciTia totatitario extendiera su dominio sobre todo el planeta, no 
asnseguin'a hacer prevalecer su propio mito^ en otras palabras, el 
aspecto magico-persecutorio de su pensamiento. 

Se trata del mismo proceso que en el caso de los martires cristia- 
nos, pcro depurado de las ultimas huellas de io sagrado y radicalizado, 
ya que no exige ninguna comunidad de creencia enfre las victimas y 
los que demistifican el sistema de su persecuci6n. El lenguaje em- 
pleado lo muestra claramente. Siempre utilizamos cl mismo; no hay 
otro. 

En el latm clasico ninguna connotaci6n de injusticia va ligada a 
persec/ui ; el termino significa simplemente : perscguir ante los tr i- 
bunalcs. Fueron las apologistas cristianos, especialmente Lactancio y 
Tertuliano, quienes decantaron persecutio en el sentido moderno. Se 
trata de la idea muy poco romana de un aparato legal al servicio no 
de la justicia sino de la injusticia, sistematicamente torcido por las 
distorsiones persecutorias. En griego, de igual manera, mdrdr significa 
testigo y es k infiuencia cristiana lo que hace evolucionar la palabra 
hacia el sentido actual de inocente perseguido, de vktima heroica de 
una viojencla injusta. 

Cuando exclamamos ; «La vi'ctima es un chivo expiatorio», re- 
currimos a una expresidn biblica, pero que ya no tiene, como he 
dicho, el sentido que tenia para los participantes en el ritual del 
mismo nombre. Tiene el sentido de la oveja inocente en Isaias, del 
cordcro de Dios en los Evaagclios. Cualquicr referencia expUcita 
a la Pasion ha desaparecido, pero siempre es la que se yuxtapone a 



261 



las representaciones persecutorias ; el mismo modelo sirve de c6digo 
de desciframiento, pero ahora esta can bien asitriilado que, en todas 
partes donde ya sabemos utilizarlo, lo hacemos de manera automatka, 
sin referencia explicita a sus on'genes judaicos y cristianos. 

Cuando los Evangeiios nos afirman que ahora Cristo ha susti- 
tuido a todas las vktimas, lo entendenaos unicamente como scnti- 
mentalismo y piedad ^landilocueote mientras que desde una perspec- 
tiva epistemologica es literaimente derto. Los hombres s61o han 
aprendido a identificar a sus vjctimas inocentes poniendolas en el 
lugar de Cristo ; Raymond Schwager lo ha entendido muy bien.*° No 
es fundamentalmentc la operaci6n inteleaual, claro esta, lo que 
interesa a los Evangeiios, es el cambio de actitud que no tiene por 
que ser necesario, como de manera absurda exigen algunos, sino 
poiible. 

Y cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y todos 
los saotos angeles con ^1, entonces se sentara sobre el tiono 

de su gloria. 

Y seran reunidas delante de el todas las gentes: y los 
apartara los unos de los otros, como aparta el pastor las ovejas 

de los cabritos. 

Y pondra las ovejas a su detecha, y los cabritos a la iz- 
quierda. 

Entonces el Rey dira a los que estaraa a su derecha: Ve- 
nid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para 
vosotros desde la fundacion del mundo: 

Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuvc sed, y 
me disteis de beber; fui huesped, y me recogisteis; 

Desnudo, y me cubristeis ; enfermo, y me visitast^is ; estu- 
ve en la carcel, y vinisteis a mi. 

Entonces los justos le lesponderan, diciendo: Senor, ^cuan- 
do te vimos hambriento, y te sustentamos? ^o sediento, y te 
dimos de beber? 

40. Raymond Schwager, Brauchen wir einen Siindenhock? , Munich, 
1978. Sobrc el podcr revelador de los Evangeiios frente a k mitologia, este 
libro aporta unas luces importantes. Desgraciadamente todavia no ha sido 
traducido at frances. 



262 



;Y cuando tc vimos huesped, y te lecogimos? desnu- 
do, y te cubiimos? 

cuando te vimos enfermo, o en la ciicel, y vinimos 

a ti? 

Y respondiendo el Rey les dira: De cierto os digo que 
en cuanto lo hlcisteis a uno de estos mis heimanos pequenos, 
a mi lo hicisteis. 

Entonces dira tambien a los que estaian a la izquierda: 
Apartaos de mi, maiditos, al fuego eterno ptepaiado para el 
diablo y paia sus angeles : 

Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, 
y no me disteis de beber ; 

Fui huesped, y no me tecogisteis; desnudo, y no me cu- 
bristeis; epfermo, y en la carcel, y no me visitasteis. 

Entonces tambien ellos le responderan, diciendo: Senor, 
^' cuando re vimos hambriento, o sediento, o huesped, o des- 
nudo, o enfermo, o en la carcel, y no te servimos? 

Entonces les respondera, diciendo.: De cierto os digo que 
en cuanto no lo hicisteis a uno de estos pequenitos, ni a mi 
lo hicisteis. 

E itan estos al tormento eterno, y los justos a la vida 
ctema. 

(Mateo 25, 31-46). 

Este texto tiene un caracter parabolico en la medida en que, para 
dirigirse a unos violentos que se ignoran en tanto que tales, recurre 
al lenguaje de la violencia, pero su sentido esta completamente claro. 
No es la referencia expHcita a Jesus lo que ahora importa. Solo 
nuestra actitud concreta resptcto a las victimas determina nuestra 
relacion con las cxigencias suscitadas por la revelacion y esta puede 
Uegar a ser efeaiva sin necesidad de que nunca sea mencionado el 
propio Cristo. 

Cuando el texto evangelico habla de su difusi6n universal, no 
quiere decir que se formule unas ilusiones utopicas, bien sobre la 
naturaleza de las adhesiones de que sera objeto, bien sobre los resul- 
tados practicos de la lenta penetracion en profundidad que se efec- 
tuaxa paralelamente. Preve tanto la adhesion superficial de un univet- 



263 



so todavfa pagano, la Edad Media «crlstiana», como el rechazo indi- 
ferente o malhumorado del universo que le sucede, mas afectado 
sccrccamente por la revelaci6a y obligado con frecuencia por ese 
misnao hecho a erigir contra el cristianismo paganizado de antes unas 
parodias antictistianas de universo evangelico. No es al grito de : 
«Crucificadle» como se decide finalmente la muerte de Jesus sino al 
de: ((Libertad a Bairabas» (Mateo 27, 21; Marcos 15, 11; Lucas 

:3, 18). 

La evidencia de los textos me parece irrefutable pero no es po- 
sible senalarla sin levantar un autentico alud de piotestas, un con- 
cieno de vociferaciones que ha llegado a ser casi universal pues 

los ultimos cristianos titulados se adhieren gustosamente a el. Es 
posible que los textos lesulten tan fuertes ahora que el mismo hecho 
de alegarlos, de poner de manifiesto su pertinencia tenga algo de 
polemico y de persecutorio. 

Muchas personas, por otra parte, siguen vinculadas a la vision 
modernista tradicioaal de un cristianismo esencialmente perseguidor. 
Esta vision se basa en dos tipos de datos demasiado diferentes en apa- 
riencia como para que su concordancia no parezca decisiva. 

A partir de Constantino, el cristianismo ttiunfa al nivel del propio 
Estado y, may rapidamente, encubrira con su autoridad unas perse- 
cuciones analogas a aquellas que habian tenido por victimas a los 
primeros cristianos. Al igual que otras tantas empresas religiosas, 
ideologicas y poli'ticas despues de el, el cristianismo todavia debil 
sufre las persecuciones, y, tan pronto como se hace fuerce, se con- 
vierte en perseguidor. 

Esta vision del cristianismo tanto o mas perseguidor que las 
demas religiones se ha reforzado, en lugar de disminuir, por la misma 
aptitud del mundo occidental y moderno para descifrar las lepresen- 
taciones peisecutorias. En tanto que esta aptitud permanezca limitada 
a la vecindad hist6rica inmediata, es decir, al universo superficial- 
mente cristianizado, la petsecucion religiosa, la violencia sancionada o 
suscitada por lo religioso aparece un poco como un monopolio de 
este universo. 

En los siglos xvili y xix, por otra parte, parte, los occiden- 
tales convierten la ciencia en un idolo para mejor adorarse a si mis- 
mos. Creen en un espiritu cienn'fico autdnomo, del cual serfan simul- 
taneamente los inventores y el producto. Sustituyen los antiguos 



264 



mitos por el del progreso, en otras palabras, por el mito de una 
superioridad moderna propiamente infinita, el mito de una humani- 
dad liberandose y divinizandose poco a poco poi sus propios medios. 

El espi'ritu cientifico no puede ser primero. Supone una renuncia 
de la antigua preferencia por la causal idad magico-persecutoria tan 
bien definida por nuestro etnologos. A las causas naturales, lejanas 
e inaccesibles, la humanidad siempre Iia preferido las causas signifi- 
cativas bajo la relacidn social, y que admiten una intervencidn correc- 
tk/a; en otras palabras, las victimas. 

Para orientar a los hombres hacia la exploracion paciente de las 
causas naturales, hay que comenzar por desviarles de sus victimas 
y ^como es posible hacerlo si no es mostrandoles que los persegui- 
dores aborrecen sin causa y, a parti t de ahora, sin resultado aprecia- 
ble? Para operac cste milagro, no s61o entre unos pocos individuos 
excepcionales como en Grecia, sino a la escala de vastas poblaciones, 
hace falta la extraordinaria combinacion de factores intelectuales, 
morales y religiosos que aporta el texto evangelico. 

No porque los hombres hayan inventado la ciencia ban deja- 
do de perseguir a las brujas, sino que han inventado la ciencia 
porque han dejado de perseguirias. El espi'ritu cientifico, al igual 
que el espi'ritu de empresa en economia, es un subproducto de la 
accion en profundidad ejercido por el texto evangelico. El Oci- 
dente moderno olvida la revelacion para interesarse linicamente 
por los subproductos. Los ha convertido en armas, en instrumentos 
de poder, y he aqui que ahora el proceso se vuclve contra el. Se 
creia liberador y se descubre perseguidor. Los hijos maldicen a sus 
padres y se convierten en sus jueces. En codas las formas clasicas 
del racionalismo y de la ciencia, los investigadores contempioraneos 
descubren supervivencias de magia. Lejos de salir de una vez, como 
imaginaban, del circulo de la violencia y de lo sagrado, nuestros 
predecesores han reconstituido unas variantes debilitadas de los 
mitos y de los rituales. 

Nuestros contemporaneos ctitican todo eso; condenan altiva- 
mente el orgullo del Occidentc moderno, pero es para caer en una 
forma de orgullo aun peor. Para no aceptar nuestras responsabilida- 
des en el mal uso que hacemos de las prodigiosas ventajas que se 
nos han concedido, negamos su realidad. Solo renunciamos al mito 
del progreso para lecaer en el mito todavia peor del eterno retorno. 



265 



Si juzgamos a partir de nuestros sabihondos, ahora no estamos tra- 
bajados por ningun fermento de verdad; nuestra historia carece de 
sentido, la misma nocion de historia no significa nada. No existen 
signos de los ticmpos. No vivimos la singular aventura. que creemos 
vivir. La ciencia no existe; el saber tampoco. 

Nuestra reciente historia espiritual se parece cada ve2,inas a los 
estremecimientos convulsivos de un poseso que parece preferir la 
muerte a la curacion que le amenaza. Para parapetarnos, como hace- 
mos, contra toda posibilidad de saber, es necesario que sintamos 
un gran temor del advenimiento de un saber percibido como enemi- 
go. He intentado mostrar que mucfaas cosas de nuestro mundo estan 
determinadas por el paron dado al desciframiento de la represen- 
tacion persecutoria. Llevamos unos siglos leyendo algunas de ells^ 
y no leemos las demas. Nuestro poder demistificador no va mas all^ 
del ambito que el mismo define como historico. Sc ha ejercido en 
primer lugar, y es comprensible, sobre las representaciones mas pro- 
ximas, las que es mas facil descifrai en tanto que ya estan debilitadas 
fpr la revelacion evangelica. 

Pero ahota las dificultades ya no bastan para explicar nuestro 
estancamiento. Nuestra cultura es, como he mostrado, literalmentc 
esquizofrenica en su rechazo a extender a la mitologia clasica y 
primitiva unos procedimientos de interpretaci6n que serla legftimo 
aplicarles. Intentamos proteger el mito del humanismo occidental, 
el mito rousseauniano de la bondad natural y primitiva del hombre. 

Pero, en realidad, esos mitos apenas cuentan. S61o son las avan- 
zadillas de una resistencia mas obstinada. Descifrar la mitologia, des- 
cubrir el papel de los «chivos expiatorioss en todo orden cultural, 
resolver el anigraia de la religiosidad primitiva, significa necesaria- 
mente preparar el poderoso retorno de la revelacion evangelica y 
biblica. A partir del momento en que entendemos realmente los 
mitos, ya no podemos confundir el Evangelic con otro mito, ya que 
es lo que nos permite entenderlos. 

Toda nuestra resistencia va dirigida contra esta luz que nos ame- 
naza. Lleva mucho tiempo iluminando muchas cosas en torno a noso- 
tros pero aun no se iluminaba a si misma. Nos esforzabamos en 
creer que procedia de nosotros. Nos la habiamos apropiado indebida- 
mente. Nosotros mismos nos creiamos la luz cuando no somos mds 
que testigos de la luz. Pero basta con que aumente im poco el res- 



266 



plandoi y el alcance de esta luz, y se saca a si misma de la sombia, 
se vuelve sobre si misma para iluminarse. La luz evangelica revela 

su propia especificidad a medida que se extiende a la mitologia. 

£1 texto evangeiico esta a punto de justificarse a s'l mismo, en 
suma, al termino de una historia intelectual que nos parecfa ajena 
a el fKDrque rransformaba nuestra vision en un sentido extrano a 
todas las religiones de la violencia con las que, absuxdamente, lo 
confundiamos. Pero he aquf que un nuevo progreso de esta historia, 
menoi en si pero cargado de consecuencias para nuestros equilibrios 
ihtelectuales y espirituales, disipa esta confusion y revela la critica 
de la religiosidad violenta como el sentido mismo de la tevelacion 
evangelica. 

Si los Evangelios no trataran ese tema, se les escaparia su propia 
historia; no serfan lo que vemos en ellos, pero el caso es que lo 
tratan, bajo la riiblica del Espiritu. T.os grandes textos sobre el Pa- 
raciito iluminan el proceso que estamos viviendo. Esta es la razon 
de que su aparente oscuridad comience a disiparse. No es el desci- 
framiento de la mitologia lo que iiumina los textos sobre el Espiritu, 
son los Evangelios los que, reduciendo los mitos a la nada despues 
de haberlos tra^pasado con su luz, nos permiten comprender unas 
palabras que patecen insensatas, penetradas de violencia y de supers- 
ticion, porque anuncian este proceso bajo la forma de una viaoria 
de Cristo sobre Satanas, o del Espiritu de verdad sobre el Espiritu 
de mentira. Los pasajes del evangeJio de Juan delicados al Pataclito 
resumen todos los temas de la presente obra. 

Todos estos pasajes se encuencran en la despedida de Jesus a 
sus discipulos, que constituye la cuiminacion del cuarto evangelio. 
Pienso que los cristianos modernos se sienten algo embarazados al 
ver reaparecer a Satanas en un instante tan solemne. Lo que dice 
Juan es que la justificacion de Jesii" -Vite la historia, su autentifi- 
cacion, coincide con la anulacion de Satanas. Este acontecimiento uno 
y doble nos es presentado como ya consumado por la Pasion y simul- 
taneamente como todavia no consumado, siempre venidero, ya que es 
invisible a los ojos de sus propios discipulos. 

Y cuando el viniere (el Paraclito) 
confundira al mundo 
en materia de pecado. 



267 



y en materia de justlcia, 
y en materia de juicio : 
De pecado ciertainent^ 
por cuanto no cteen en mi; 
J de justicia, 
por cuanto voy al Padre, 
y no me vereis mas; 
y de juicio, 

por cuanto el pn'ncipe de cste mundo es juzgado. 

(Juan 16., 8-11). 

Entre el Padre y el mundo existe un abismo que procede del 
propio mundo, de la violencia de este mundo. El hecho de que Jesus 
vuelva al Padre significa la victoria sobre la violencia, la superacion 
de este abismo. Pero en un primer momento los hooibre.s no lo 
descubren. Para ellos, que estan en la violencia, Jesus solo es un 
muerto mas. Ningiin mensaje deslumbrante procedera de el ni del 
Padre, despues del retorno al lado del Padre, Aunque Jesus sea divi- 
nizado, siempre lo sera un poco a la manera de los dioses antiguos, 
en el ciclo perpetuado dc la violencia y de lo sagrado. En tales con- 
diciones, la victoria de la representacion persecutoria parece garan- 
tizada. 

Y sin embargo, afirma Jesus, las cosas no ocurriran asi, Mante- 
niendo la palabra del Padre hasta ei final y muriendo por ella, contra 
la violencia, Jesiis supera el abismo que separa a los hombrcs del 
Padre, Se convierte el mismo en su Paraclito, es decir, en su protec- 
tor, y les envia otro Paraclito, que no ce-sara de intervenir en el mun- 
do para que la verdad surja a la luz. 

Los sabios y los maliciosos sospechan aqui una de esas tevanchas 
I'maginarias que los derrotados de la historia se prcparan con sus 
escritos. Y, sin embargo, aunque el lenguaje nos asombre, aunque 
el autor del texto parezca a veces atrapado por el vertigo ante la 
amplitud de su vision, no podemos dejar de reconocer lo que nosotros 
inismos acabamos de decir, EI Espi'ritu trabaja en la Historia para 
revelar lo que Jesus ya ha rcvelado, el mecanismo del chivo cxpia- 
torio, la genesis de cualquier mitologia, la nulidad de todos los dioses 
de la violencia, en ottas palabras, en el lenguaje evangelico, el Espfritu 



268 



completo, !a derrota y la condena de Satanas. Al estar edificado 
sobre la representacion persecutoria, el mundo no cree necesaria- 
mente en Jesus, o ccee de mala raanera. No puede concebir la fuerza 
reveladora de la pasion. Ningun sistema de p>ensamieiito puede con- 
cebir reaimence el pensamiento capaz de detruirlo. Pata confundir 
al mundo, por consiguiente, y paia naostrat que cs razonable y justo 
creer en Jesus como enviado del Padre, que vuelve al Padre despuds 
de la Pasion, es decir, en fanto que divinidac Jin comparacion posi- 
ble con las dc la violencia, es precise que el Espiritu tiabaje en la 
histotia para disgiegai el mundo y desacreditar poco a poco todos 
los dioses de la violencia ; parece dtsacreditar incluso a Cristo en 
la medida en que la Trinidad cristiana, por culpa nuestra, tamo de 
infieles como de fieles, parece compromecida en la saccalidad vio- 
lenta. En reaiidad, solo la imperfeccion del proceso historico perpetua 
e incluso refutr^a la incredulidad del mundo; la ilusion de un Jesus 
demistificado por el progrcso del saber, eliminado por la histotia al 
mismo tiempo que los restantes dioses. Basta con que la histotia 
avance un poco mas y descubrimos que da la razon al Evangelic ; 
«Satanas» es el desacreditado y Jesus el justjficado. Asi pues, la 
victoria de Jesus es un hecho desde un principio, desde el momento 
de la Pasion, peto s61o se concteta en la mayoria de los hombres 
al termino de una larga histotia secretamente gobernada por la reve- 
lacion. Pasa a set evidentc en el momento en que comprobamos que, 
efectivamente, gracias a los Evangelios y no en contra de ellos, 
podemos finalmente mostrar la inanidad de todos los dioses violeo- 
tos, cxplicar y anular cualquier mitologia. 

Satanas solo reina gracias a la representacion persecutoria que 
dominaba por doquier antes de los Evangelios. Asi pues, Satanas es 
esencialmente el acusador, el que engana a los hombres Ilevandoles 
a considerar cuipables a unas victimas uoocentes. Ahora bien, ^-qui^n 
cs el Paraclito? 

En gtiego, Parakleitos es el equivalente exacto de abogado, o del 
latin ad-vocatus. El paradito es convocado junto al detenido, a la 
vktima, para hablar en su lugar y en su nombre, para servirle de dc 
fensor. El Paraclito es el abogado universal, el encargado de la de- 
fetisa de todas las victimas inocentes, el destructor de cualquier repre- 
sentacion persecutoria. Es, por consiguiente, el espiritu dc veidad, el 
que disipa las brumas de cualquier mitologia. 



269 



Hay que preguntarse por que motivo Jeronimo, este formidable 
traductor que generalmente no carece de audacia, ha retrocedido 
aate la ttaduccidn de un nombre comijn tan coiriente como el de 
parakleitos. Esta literalmente atoniro. No entiende la pertinencia de 
este termino y opta por una pura y simple transliteracion, Paracletm. 
Su ejemplo es seguido religiosamente por la mayorfa de lenguas mo- 
dernas, con los resultados de Paraclet, Paraclete, Paraklet, etc. Desde 
entonces, este vocabio misterioso no ha cesado de concretar a traves 
de su opacidad no la ininteligibilidad de un texto en realidad perfec- 
tamente inteligible, sino la falta de inteligencia de sus interpretes, 
la misma que Jesus reprocha a sus discipulos y que se perpetua, y 
coa frecuencia induso se agrava, en los pueblos evangelizados. 

Ni que decir tiene que cxisten innumerables estudios sobre d 
Paraclito, pero ninguno de ellos aporta una soluci6n satisfaaoria, 
pues todos definen el problema en terminos estrictamente teologicos. 
La piodigiosa dignificacion histoiica y cultural del termino sigue 
siendo inaccesible y se acaba generalmente por determlnar que, si es 
realmente el abogado de alguien, el Paraclito debe ser el abogado 
de los discipulos ante el Padre. Esta solucion aduce un pasaje de la 
Primera Epistola de Juan: Y si alguno hubiere pecado, abogado 
tenemos para con el Padre, a J^sucriUo el justo. (2, 1)... Paragleitos, 

El texto de Juan convierte al propio Jesus en un Paraclito. En 
el erangello del mismo autoi, Jesus apaiece efectivamente como el 
primei Paraclito envlado a los hombres: 

Y yo rogare al Padre, 

y OS data otro Consolador, (Paraclito) 

para que este con vosotros para siempre; 

Al Espiritu de verdad, 

ai cual el mundo no puede recibir, 

porque no lo ve, ni lo coooce. 

(Juan 14, 16-17). 

Cristo es el Paraclito (o consolador) por excelencia, en la lucha 
contra la representacion persecutoria, ya que cualquier defensa y 
rehabilitacidn de las victimas se basa en la fuerza reveladora de 
la Pasi6a pero, una vez partido Cristo, el Espiritu de verdad, el 



270 



segundo Paracrito hara brillai para todos los hombres la luz que 
ya esta ahi, en el mundo, peto que los hombres se empenan desde 
siempre en no ver. 

Sin lugar a dudas, los discipulos no necesitan un segundo abo- 
gado junto al Padre, si tienen al propio Jesus. £1 otto Patadito es 
enviado entre los hombres y en la hlstoria; no debemos liberarnos 
de el enviandole piadosamente a lo trascendental. La naturaleza 
inmanente de su accidn esta confirmada por un texto de los Evan- 
gelios sinopticos: 

Y cuando os cojan para entregaros, no os preocup^is poi 
lo que direis, sino decid lo que se os ocurra en el momento 
pues no sois vosotros quienes hablareis sino el Espiritu Santo. 

Este texto es en si mismo problematico. No acaba de decir lo 
que quicre decir. Parece expresar que los jnartires no tienen por qu^ 
preocuparse de su defensa ya que el Espiritu Santo estata con ellos 
para darles la razon. Pero no puede tratarse de un triunfo inme- 
diato. Las viceimas no confundiran a sus acusadores en el mismo 
transcurso de su proceso ; seran mattiri2adas ; numerosos textos lo 
atestiguan; los Evangelios no se imaginan en absolute que haran 
Cesar las persecuciones. 

Aqui no se trata de procesos individuales ni de ningun proceso 
trascendental en el que el Padre desempenaria el papel del Acusador. 
Pensar de este modo equivale a convertir siempre al Padre, con las 
raejores intenciones del mundo — el infierno esta adoquinado con 
ellas — , en una figiua satanica. Asi que solo puede tratarse de un 
proceso intermedio entre el cielo y la tierra, el proceso de los po- 
deres «celesces> o cmundanos» y del propio Satanas, el proceso 
de la representacion persecutotia en su conjunto. Esta es la razon 
de que los evangelistas no siempre sean capaces de definir el lugar 
de este proceso que en ocasiones entienden como demasiado trascen- 
dente y otras demasiado inmanente, y los comentaristas modernos 
jamas ban salido de este dilema porque nunca han entcndido que 
el destino de toda la sacralidad violenta esta en juego en la batalla 
entre el Acusador, Satanas, y el abogado de la defensa, el Paraclito. 

Lo que dicen los martires no tiene mucha importancia porque 
ellos son los testigos, no de una creencia determinada, como suele 



271 



jmaginarse, sino de la terriWe propension de la comunidad humana 
a derramar la sangre inocente, para rehacer su unidad. Los perse- 
guidores se esfuerzan en enterrar todos los cadaveres en el sepulcro 
dc la representaci6n peisecutoiia pero cuantos mas martires mueren, 
mas se debiiita esta repiesentacidn, y mas evidente se hace el testi- 
monio. Esta es la raz6n de que siempre utilicemos el t^rmino de 
martir, que significa testimonio, para todas las victimas inocentes, 
sin tomar en considetacion las diferencias de cxeencias o de doctii- 
nas, tal como lo anuncian los Evangelios. De igual manera que en 
el caso del chivo expiatorio, la utilizacion popular de martir va mas 
iejos que las interpietaciones sabias y sugiere a la teologia cosas que 
todavia ignora. 

El mundo todavia intacto no puede entender nada de lo que 
trasciende la representacion persecuforia; no puede ver al Paraclito 
m conocerle. Los mismos discipulos todavia estdn imbutdos de ilu- 
siones que solo la historia puede deshacer profundizando la influen- 
cia de la Pasion. Asi pues, el future recordara a los discipulos unas 
Palabras que de momento no pueden retenei su atencidn potque les 
paiecen desptovistas de sentido: 

Estas cosas os he hablado 

cstando con vosotros. 

Mas el Consolador, el Espiritu Santo, 

el cual ei Padre enviara en mi nombre, 

el OS ensenara todas las cosas, 

y OS recordara todas las cosas que os he dicho. 

(Juan 14, 25-26). 

Aun fengo muchas cosas que deciros, 

mas ahora no las podeis llevar. 

Pero cuando vinieie aquel Espititu de verdad, 

el OS guiara a toda verdad; 

poique no hablara de si raismo, 

sioo que hablara todo lo que oyete, 

y OS hara sabei las cosas que han de vcnir. 

£1 me glorificaia: 



272 



poique tomari de lo mlo, 
y OS lo baii saber. 

(Juan 16, 12-14). 

De todos los textos sobre el Paraclito, he aqui finalmente el mas 
extraordinaiio. Parece hecho de piezas y de fragmentos heteroge- 
neos, como si fueia el fruto incoherente de una especie de esquizo- 
frenia mistica. En realidad, nuestra propia esquizofrenia cultural es 
la que lo hace parecer asi. No veremos nada en el mienttas pense- 
mos iluminarlo a partir de principios y de metodos que necesaria- 
mente dependen del mundo y no pueden ver ni conocer al Paracli- 
to. Juan nos asesca unas veidades extraordinarias a un ritmo tal 
que no podemos ni queremos absorberlas. Es grande el peiigro de 
proyectar sobre el la confusi6n y la violencia que, mas o menos, 
siempre nos acorapanan. Es posible que el tejcro se vea afectado, en 
determinados detalles, por ios conflictos entre la Iglesia y la Sina- 
goga, pero su autentico argumento no tiene nada que ver con los 
debates contemporaneos sobre el «ancisemitismo de Juan». 

El que me aboirece, tambi^n a mi Padre abotrece. 

Si no hubiese hecho entre ellos obtas 

cuales ningun otro ha hecho, 

no tendriaa pecado, 

mas ahora, y las han visto, 

y me aborecen a mi y a mi Padre. 

Mas para que se cumpla la palabra que esta escrita en su ley : 

Que sin causa me aborrecieron. 

Empero cuando viniera el Consolador, 

el cual yo os enviare del Padre, 

el Espi'ritu de verdad, el cual procede del Padre, 

el dara testimonio de mi (ekeinos martmesei peri emou). 

Y vosotros dareis testimonio (kai humeis de martureite) 

porque estais conmigo desde el principio. 

Estas cosas os he hablado, para que no os escandaliceis. 

Os echaran de las sinagogas; 
y aun viene la hora, 

cuando cttalqtUera que os matare, pensard que hace servicio 

la Dios. 



273 



Y estas cosas os h&iia, 

porque no conocen al Padre ni a mf. 

Mas OS he dicho esto, 

para que cuando aquella hora viniere, 

OS acordeis que yo'os lo habia dicho. 

(Juan 15, 23-27; 16, 1-4). 

Este texto evoca, sin duda, las luchas y las perseaiciones de la 
^poca de su elaboraci6n. Directamente, no puedc cvocar otras, Pero, 
de manera indirecra, evoca todas las demis, pues no es dominado 
per la venganza sino que, por el contrario, la domina. Convertirlo 
en una pura y simple prefiguracion del antisemitismo contempora- 
neo, bajo el pretexto de que nunca ha sido entendido, es abandonar- 
se al escandalo, es convertir en escandalo lo que se nos ha dado, 
como sc nos dice, para preservarnos del escandalo, para anticipar 
los malencendidos ocasionados por el fracaso apaiente de la revek- 
ci6ii. 

La revelacidn parece fracasar; culmina en unas persecuciones 
susceptibies, dirlase, de sofocarla pcro que finalmente la lealizan. 
£n tanto que las palabras de Jesus no nos alcancen, no cotnetemos 
pecado. Permanecemos en el estadio de los habitantes de Gadara. 

La representacion persecutoria mantiene una legitimidad relativa. 
EI pecado es la resistencia a la revelacion. Se exterioriza necesaria- 
mente en la persecuci6n odiosa del revelador, es decir del propio 
Dios autentico, ya que el es quien acude a turbar nuestros pequenos 
apanos mas o menos confortables con nuestros demonios familiares. 

La resistencna persecutoria — ^la de Pablo, por ejemplo, antes dc 
su conversion — hace manifiesto exactamente aquello que deberia 
ocultar para resistir eficazmente, los mecanismos victimarios. Reali- 
2a la palabra reveladora por antonomasia, la que deascredita la acu- 
sacion persecutoria: Que sin causa me aborrecieron. 

Veo aqui una recapitulacion teorica del proceso evangelico pot 
excelencia, el que describen todos los textos comentados en las pd- 
ginas precedentes, el mismo que tambien se desarroUa en nuestra 
historia. El mismo que se desarrolla como historia, a la vista de todo 
el mundo y que es lo mismo que el advenimienco del Paraclito. 
Cuando llegue ei Paraclito, dice Jesus, dara testimonio de mi, xcve- 



274 



lard el sentido de mi muerte inocente y de cualquier muerte ino- 

cente, desde el comienzo hasta el fin del mundo. Asi pues, los que 
lleguen despucs de Cristo testimoniaran como el, menos por sus 
palabtas o sus creencias que convirti^ndose en maitiies, muriendo 
como el propio Jesus. 

Se trata ciertamente de los primeros cristianos perseguidos por 
los judios o poc los romanos, peio tambien de los judi'os, mas ade- 
lante, perseguidos por los cristianos, de todas las victimas persegui- 
das por todos los verdugos. (. A que se refieie, en efecto, el testi- 
monio? Yo afirmo que siempre se refiere a la persecucion colecciva 
generadora de las ilusiones religiosas. Y exactamente a eso alude la 
frase siguiente ; Y aun viane la hora, cuando cmiquitru que as 
fnatare, pensard que hate servicio a Dios. En el espejo de las perse- 
cusiones historicas, medievales y modernas, aprehendemos, si no la 
violencia fundadora en si, por lo menos sus aucedaneos, tanto mas 
criminales en cuanto ya no tienen nada de ordenador. Los cazadores 
de brujas caen bajo el peso de esta revelacion, asi como los buro- 
cratas totalitarios de la persecucion. A partir de ahora, cualquier 
violencia revela lo que revela la Pasion de Cristo, la imbecil genesis 
de los idolos ensangientados, de todos los falsos dioses de las rcii- 
giones, de las poiiticas y de las ideologias. No por ello los homici- 
das estan menos convencidos de que sus sacrificios son meritorios. 
Tampoco ellos saben lo que hacen y debcmos perdonarlos. Ha lle- 
gado la hora de perdonarnos los unos a los ocios. Si seguimos es- 
perando, ya sera tarde, 



275 



INDICE 



I. 
II. 
III. 
IV 
V. 
VI. 
VII. 
VJil. 
IX. 
X. 
XI, 
XII. 
XIJI. 
XIV. 
XV. 



CkuUaumc de Mathaut y los judios 
i-os wtLj-toiiipos la jKf.sccucion . 

(.Que es un mito? ' 

Viokncia y magia 

Teotihuacan 

A.>>es, kuiLtes y titants 

los cn'mcncs de bs dioscs .... 

La ctcncia dt lo.s mitos 

Las pa[abra,s clave de ia pasion evangelica 

Que mutra lui hombre 

La detapitacion dc san Juan Brtutjsta 

La nc^»aci6n dc Pedro 

Los dtmonio.s dc Gadara 

Satanis dividido en contra dc .si mismo . 

La hiiicoxxa y el Paradito ....